Thomas
MICHELET, teólogo dominico
catolicos-on-line, 6-11-15
No escapará a nadie que la cuestión de los
"divorciados que se han vuelto a casar" (que sería necesario más bien
llamar "separados–comprometidos") ha sido la más ásperamente
discutida durante todo este sínodo sobre la familia, tanto por los padres
sinodales como por los fieles e inclusive por el gran público, conquistando
también regularmente las primeras páginas de los diarios, algo no visto desde
hace tanto tiempo. En síntesis, pocas temáticas han suscitado tanto interés.
La complejidad del debate se refleja en los documentos
oficiales, al ser los puntos directamente referidos a la materia los que cada
vez recogieron el menor número de votos positivos, a pesar de la sucesión de
borradores orientada a reunir un amplio consenso. Pero esto se encuentra
también en las valoraciones mucho más importantes de los medios de
comunicación, que proclaman según los casos la victoria de un campo o del otro,
o bien para alegrarse o bien para amargarse: unos, considerando el acceso caso
por caso de los divorciados [que se han vuelto a casar] a la comunión como el
inicio de una revolución tranquila hacia una nueva Iglesia; los otros, notando
por el contrario su clamorosa ausencia en el documento final, y en consecuencia
el firme mantenimiento del "status quo ante".
Pero no contrapongamos demasiado rápidamente el
"sínodo de los medios de comunicación" al real y admitamos honestamente
que este conflicto de interpretación encuentra su fuente, al menos en parte, en
la misma formulación del texto, que sobre este punto preciso carece de la
claridad y de la precisión que se habría podido esperar luego de dos años de
trabajos. Como hemos anticipado en julio en www.chiesa, se puede temer que varios padres
sinodales se han considerado satisfechos por este punto de acuerdo por motivos
en el fondo muy distintos, y hasta opuestos, porque el texto permite hacer
distintas lecturas y de cubrir una división que a pesar de todo permanece y
corre el riesgo desde aquí en adelante de crecer, si no se arroja plena luz
sobre el tema.
1.Un consenso difícil
Todos recuerdan que en la "Relatio synodi"
del 18 de octubre del 2014, el parágrafo 52 sobre el acceso de los divorciados
(que se han vuelto a casar) a los sacramentos de la penitencia y de la
eucaristía y el parágrafo 53 sobre la comunión espiritual habían sido
ampliamente rechazados, al no haber reunido la mayoría de los dos tercios, es
decir, 122 votos de los 183 padres sinodales (n. 52: 104 a favor y 74 en
contra; n. 53: 112 a favor y 64 en contra). A estos dos parágrafos es necesario
agregar el de la pastoral de las personas con orientación homosexual (n. 55:
118 a favor y 62 en contra). Sin embargo, estos parágrafos formalmente rechazados
fueron mantenidos en el texto oficial que hizo de documento de trabajo que
debía ser leído en el proceso sinodal, seguramente para favorecer una franca
discusión que no ocultase ninguna dificultad.
En el "Instrumentum laboris" del 23 de junio
de 2015, bajo el título "la vía penitencial", el parágrafo 122 retomó
el anterior parágrafo 52, agregándole un parágrafo 123 que comenzaba con la
sorprendente afirmación que "hay un acuerdo común sobre la hipótesis de un
itinerario de reconciliación o vía penitencial". Se preguntó entonces cuál
era este misterioso acuerdo. Tanto más que la mayoría de los padres sinodales
reunidos en el 2015 parece más bien haber expresado grandes reservas al
respecto, con el resultado que finalmente ni siquiera se adoptó la hipótesis,
al menos con esta formulación.
En la "Relatio synodi" del 24 de octubre de
2015, los parágrafos 84 a 86 de ninguna manera exponen una propuesta pastoral
nueva bajo el título: "Discernimiento e integración". Al haber
crecido a 265 el número de los padres sinodales presentes, la mayoría de los
dos tercios fue de 177 y se la alcanzó con dificultad en el caso de estos tres
parágrafos, en un caso incluso por un solo voto (n. 84: 187 a favor y 72 en
contra; n. 85: 178 a favor y 80 en contra; n. 86: 190 a favor y 64 en contra).
La "Relatio synodi" del 2015 proporciona
tres referencias magisteriales, las tres insertadas en el parágrafo 85 y ya
presentes en la "Relatio synodi" del 2014 y en el "Instrumentum
laboris": "Familiaris consortio" n. 84; Catecismo de la Iglesia
Católica n. 1735; Declaración del Pontificio Consejo para los Textos
Legislativos del 24 de junio del 2000. Por el contrario, el documento del 14 de
setiembre de 1994, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, al que se
mencionaba en el n. 123 del "Instrumentum laboris", no fue reiterado.
2.La cita de "Familiaris consortio"
Examinemos primero la cita de "Familiaris
consortio" n. 84: "Los pastores, por amor a la verdad, están
obligados a discernir bien las situaciones. En efecto, hay diferencia entre los
que sinceramente se han esforzado por salvar el primer matrimonio y han sido
abandonados del todo injustamente, y los que por culpa grave han destruido un
matrimonio canónicamente válido. Finalmente están los que han contraído una
segunda unión en vista a la educación de los hijos, y a veces están
subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio,
irreparablemente destruido, no había sido nunca válido".
Este texto es presentado aquí como "un criterio
general, que sigue siendo la base para la evaluación de estas
situaciones", tanto para el sacerdote cuya tarea es "acompañar a las
personas interesadas sobre la vía del discernimiento", tanto para el fiel
creyente, en el propio "examen de conciencia, a través de momentos de reflexión
y de arrepentimiento".
Si se habla de arrepentimiento, esto implica la
necesidad de reconocer las propias culpas y el propio pecado, con la finalidad
de obtener el perdón. No es justo, entonces, afirmar que en este documento toda
noción de pecado se deja de lado. Pero queda el hecho que esa noción ya no es
formulada en el título de la proposición, que ahora no habla más en forma
directa de penitencia, sino de discernimiento; y se puede lamentar esta
ausencia en el plano doctrinal, aunque seguramente es más simpática en el plano
pastoral. Además, es posible que haya una tendencia para comprender el
arrepentimiento más por culpa del pasado (la Iglesia que hace penitencia por
los pecados de sus miembros), mientras que la penitencia se refiere muchas más
veces a situaciones pasadas pero también presentes (e incluso el pecado de
otras personas), para obtener la conversión del pecador y la reparación del mal
provocado por su culpa. La elección de la palabra "arrepentimiento"
corre el riesgo de llevar a considerar las segundas nupcias luego de un
divorcio sólo como una culpa del pasado más que como una "situación
objetivamente desordenada" siempre actual, o incluso a examinar sólo las
culpas del pasado que habría llevado a esta situación considerada no querida
por sí misma y, en consecuencia, no culpable. En lo que respecta a este
proceso, tanto en su comprensión como en su práctica, es necesario entonces ser
capaces de un verdadero "discernimiento semántico".
Por otra parte, "Familiaris consortio" n.
84, aunque recordando la necesidad de distinguir estas situaciones diferentes,
extraía una idéntica conclusión en todos los casos: la imposibilidad de recibir
la comunión, a menos que se "regularice" la propia situación, en un
modo o en otro:
"La Iglesia, no obstante, fundándose en la
Sagrada Escritura reafirma su práxis de no admitir a la comunión eucarística a
los divorciados que se casan otra vez. Son ellos los que no pueden ser
admitidos, dado que su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión
de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía.
Hay además otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la
Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la
doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio.
"La reconciliación en el sacramento de la
penitencia – que les abriría el camino al sacramento eucarístico – puede darse
únicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de
la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no
contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente
que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios, – como, por ejemplo, la
educación de los hijos – no pueden cumplir la obligación de la separación,
'asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los
actos propios de los esposos'".
¿Qué se puede deducir de la ausente reiteración
explícita en el documento de esta conclusión también muy fuerte de la
"Familiaris consortio"?
En una "hermenéutica de la continuidad" se
considerará que el silencio equivale a un consenso, que la cita de un texto remite
al texto en su conjunto, el cual proporciona a la cita su verdadero contexto.
Por lo tanto, tal proceso de discernimiento puede llevar a la Eucaristía sólo
en cuanto el fiel ha llegado verdaderamente a salir de esta situación
objetivamente desordenada mediante un esfuerzo sostenido por un firme
propósito, ha podido pedir el perdón de sus culpas y finalmente llega a recibir
la absolución. Hasta este momento el fiel no puede recibir la comunión.
En una "hermenéutica de la ruptura" se
considerará que el silencio equivale a un disenso. Si la conclusión de la
"Familiaris consortio" no es retomada expresamente, esto significa
que se ha tornado obsoleta, al igual que el contexto familiar, al haber sido
totalmente modificado desde entonces, al término de un cambio que el documento
define no sólo cultural sino también "antropológico". La que era la
disciplina de la Iglesia en los tiempos de Juan Pablo II no debería serlo más
en la nueva Iglesia que se invoca. Se concluirá probablemente que este proceso
de discernimiento puede llevar a la Eucaristía, también sin un cambio de vida,
siempre que la persona se haya arrepentido de las culpas pasadas y haya juzgado
que "en conciencia" puede recibir la comunión.
3.El Catecismo de la Iglesia Católica
El mismo parágrafo 85 de la "Relatio synodi"
del 2015 cita más adelante el n. 1735 del Catecismo de la Iglesia Católica:
"Además, no se puede negar que en algunas
circunstancias 'la imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden
quedar disminuidas e incluso suprimidas' (CCC, 1735) a causa de diferentes
condicionamientos".
La cita es incompleta. Es oportuno volver al texto
íntegro: "1735. La imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden
quedar disminuidas e incluso suprimidas a causa de la ignorancia, la inadvertencia,
la violencia, el temor, los hábitos, los afectos desordenados y otros factores
psíquicos o sociales".
¿Este parágrafo es realmente aplicable a la situación
de los divorciados que se han vuelto a casar? Es necesario advertir ante todo
que las mismas condiciones se encuentran en parte en lo que se refiere al
matrimonio, y son condiciones que lo hacen inválido:
"1628. El consentimiento debe ser un acto de la
voluntad de cada uno de los contrayentes, libre de violencia o de temor grave
externo (cf CIC can. 1103). Ningún poder humano puede reemplazar este
consentimiento (CIC can. 1057 § 1). Si esta libertad falta, el matrimonio es
inválido".
¿Se puede imaginar, entonces, que alguna de esas
circunstancias pueda hacer que no sean imputables en el plano moral las nuevas
nupcias luego de un divorcio? Si éste fuese el caso, estas nuevas nupcias
serían por lo tanto inválidas. Ciertamente ya lo son, porque al ser el
matrimonio indisoluble, no son posibles las segundas nupcias mientras el primer
cónyuge está vivo todavía. Pero sería nulo no sólo como matrimonio: lo sería
también como acto humano, sería un "acto fallido". Por lo tanto, no
se podría hablar más de divorciados vueltos a casar, pues no habría ningún
compromiso nuevo y auténtico, y tampoco habría ningún tipo de vínculo entre las
dos personas. En estas condiciones, no es seguro que se quiera hacer valer
siempre la posibilidad de una eliminación total de la imputabilidad. Y entonces
esos condicionamientos psíquicos deberían en primer lugar llevar a poner en
duda la existencia del mismo vínculo sacramental. La situación sería entonces
del todo diferente.
Por el contrario, cuando las personas son capaces de
intercambiar un "sí" para toda la vida con la plena conciencia de lo
que están haciendo, no pueden no darse cuenta que con su nuevo compromiso con
otra persona están pegando un golpe contra este "sí". Por lo tanto,
no se comprende cómo la responsabilidad de ese acto de nuevo compromiso pueda
ser puesto en discusión. Ciertamente, pueden existir muchos tipos de motivos
que incitan a obrar así, como lo dice más adelante el parágrafo 85: "En
determinadas circunstancias las personas encuentran grandes dificultades que
las llevan a obrar en modo diferente". Esto no quita que o bien saben que
dañan su vínculo matrimonial con su nuevo compromiso, y se trata entonces de un
acto libre y responsable, o bien no lo saben para nada, y se puede por eso
dudar de la misma existencia de su vínculo matrimonial.
4.La Declaración del Pontificio Consejo para los
Textos Legislativos
El artículo 85 de la "Relatio synodi" del
2015 prosigue así: "En consecuencia, el juicio sobre una situación
objetiva no debe llevar a un juicio sobre la 'imputabilidad subjetiva'
(Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, Declaración del 24 de junio
del 2000, 2a)".
El texto en cuestión es el siguiente, vuelve a colocar
en su contexto: "2. Toda interpretación del can. 915 que se oponga a su
contenido sustancial, declarado ininterrumpidamente por el Magisterio y la
disciplina de la Iglesia a lo largo de los siglos, es claramente errónea. No se
puede confundir el respeto de las palabras de la ley (cfr. can. 17) con el uso
impropio de las mismas palabras como instrumento para relativizar o desvirtuar
los preceptos.
"La fórmula 'y los que obstinadamente persistan
en un manifiesto pecado grave' es clara, y se debe entender de modo que no se
deforme su sentido haciendo la norma inaplicable. Las tres condiciones que
deben darse son: "a) el pecado grave, entendido objetivamente, porque el
ministro de la Comunión no podría juzgar de la imputabilidad subjetiva;
"b) la obstinada perseverancia, que significa la existencia de una
situación objetiva de pecado que dura en el tiempo y a la cual la voluntad del
fiel no pone fin, sin que se necesiten otros requisitos (actitud desafiante,
advertencia previa, etc.) para que se verifique la situación en su fundamental
gravedad eclesial; "c) el carácter manifiesto de la situación de pecado
grave habitual.
"Sin embargo, no se encuentran en situación de
pecado grave habitual los fieles divorciados que se han vuelto a casar que, no
pudiendo por serias razones – como, por ejemplo, la educación de los hijos –
'satisfacer la obligación de la separación, asumen el empeño de vivir en
perfecta continencia, es decir, de abstenerse de los actos propios de los
cónyuges' (Familiaris consortio, n. 84), y que sobre la base de ese propósito
han recibido el sacramento de la Penitencia. Debido a que el hecho de que tales
fieles no viven more uxorio es de por sí oculto, mientras que su condición de
divorciados que se han vuelto a casar es de por sí manifiesta, sólo podrán
acceder a la Comunión eucarística remoto scandalo".
Esta Declaración del Pontificio Consejo para los
Textos Legislativos establece entonces que las segundas nupcias luego de un
divorcio son una situación de "pecado grave habitual", tomada en
consideración por el canon 915 en lo que se refiere a "los que
obstinadamente perseveran en un pecado grave manifiesto". El pasaje citado
por la "Relatio synodi" especifica que esa calificación se entiende
objetivamente y no subjetivamente, "porque el ministro de la comunión no
podría juzgar de la imputabilidad subjetiva". En otras palabras, la
situación es evaluada en el fuero externo, porque no se puede acceder al fuero
interno. Ahora bien, en el contexto de la "Relatio synodi", este
pasaje parece tomar otro sentido: no se puede juzgar sobre la
"culpabilidad subjetiva", y en consecuencia sería necesario
abstenerse de calificar moralmente esta situación. Es cierto que el texto no
llega a esta conclusión expresamente, pero el que no hace el esfuerzo de volver
al texto de la Declaración puede entenderlo de este modo. Y de todos modos el
texto no dice en ninguna parte que se trate de un pecado ni que Cristo califique
como adulterio las nuevas nupcias, mientras el primer cónyuge está vivo todavía
(cfr. Mc 10, 11–12). Puede ser difícil escuchar estas duras palabras, pero se
encuentran precisamente en boca de Cristo, quien mide el alcance total.
También en este caso, una "hermenéutica de la
continuidad" llevará a interpretar este texto, precisando lo que no dice y
manteniendo la calificación de "pecado grave y manifiesto"; mientras
que una "hermenéutica de la ruptura" tomará ejemplo de este silencio
para atenerse a la abstención de juzgar en términos de culpabilidad subjetiva,
lo que llevará a eliminar cualquier calificación de esta situación en términos
de pecado, que sea grave y manifiesto o no.
En el primer caso, entonces, se mantendrá firme, a la
luz de la encíclica "Veritatis splendor", que las segundas nupcias
luego de un divorcio son un acto malo que en cualquier circunstancia no se
puede querer jamás, en el marco de una moral de la objetividad y de la
finalidad. En el segundo caso, se obtendrá la invitación a convertir la propia
visión pastoral y a tener mayormente en cuenta las circunstancias, y en
consecuencia a modificar el equilibrio doctrinal de la "Veritatis
splendor", apelando a una moral de la subjetividad y de la conciencia. El
Papa ha garantizado que no se ha tocado jamás la doctrina, lo que inclina hacia
el primer sentido. En realidad, las referencias al magisterio son suficientes
para reforzar a los partidarios de la hermenéutica de la continuidad en su
lectura. Pero hay también suficientes silencios y señales positivas para que
los partidarios de la hermenéutica de la ruptura se sientan justificados en su
nuevo enfoque. Ante la ausencia de ulteriores precisiones, parece que se
permiten las dos interpretaciones.
Concluyendo el análisis de estas tres citas, esas
lagunas en la formulación probablemente explique por qué este parágrafo 85 ha
sido el que recogió el número más grande de en contra, y que haya sido aprobado
con un único voto de más que requería la mayoría. Pero es posible que
ulteriores precisiones en un sentido o en otro le habrían hecho perder algún
voto más, uno solo de los cuales habría sido suficiente para que ese parágrafo
terminara rechazado.
5.Acompañamiento e integración
En lo que se refiere al parágrafo 84, éste presenta la
"lógica de la integración" de los divorciados que se han vuelto a
casar como "la clave de su acompañamiento pastoral", que apunta a
manifestar no sólo que no están excomulgados, sino que pueden vivir y crecer en
la Iglesia, superando las "diferentes formas de exclusión actualmente
practicadas en el ámbito litúrgico, pastoral, educativo e institucional".
Por último, el parágrafo 86 coloca el "juicio correcto sobre lo que
obstaculiza la posibilidad de una más plena participación en la vida de la
Iglesia" sobre el terreno del discernimiento con el sacerdote en el fuero
interno; "este discernimiento no podrá prescindir jamás de las exigencias
de verdad y de caridad del Evangelio propuestos por la Iglesia".
Interpretados en el marco de una "hermenéutica de
la continuidad", estos dos parágrafos aparecen perfectamente ortodoxos y
acordes al magisterio reciente. La cita de la "Familiaris consortio"
n. 84 y de la Declaración del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos
permite comprender este crecimiento como una conversión progresiva en la verdad
evangélica, de la que cada uno buscará traducir progresivamente todas las
exigencias en la propia vida. Una pastoral del acompañamiento deberá mirar
siempre a la reconciliación plena del fiel y a su readmisión final en la Eucaristía,
según las condiciones indicadas por "Familiaris consortio" n. 84 para
poner fin a esa "contradicción objetiva con la comunión de amor entre
Cristo y la Iglesia" que representa el nuevo compromiso con una persona
distinta del cónyuge legítimo, y que el Código de Derecho Canónico define en el
fuero externo como "pecado grave y manifiesto". Aquí hay un verdadero
camino de santidad, delineado con bellas palabras al final del parágrafo 86,
que habla de las "necesarias condiciones de humildad, confidencialidad,
amor a la Iglesia y a su enseñanza, en la búsqueda sincera de la voluntad de
Dios y en el deseo de alcanzar una respuesta más perfecta a ella". El
reconocimiento de la integración en la Iglesia se haría entonces en referencia
al "orden de los penitentes", como se habría dicho en tiempos
antiguos, con límites en el ejercicio de las distintas funciones eclesiales que
deberían interpretarse teniendo en cuenta la objetividad de la situación
desordenada y podrían ser eliminadas de acuerdo con la regularización de esa
situación.
En el contexto de una "hermenéutica de la
ruptura", por el contrario, al ser silenciadas en este texto estas
condiciones y conclusiones del magisterio anterior, se tenderá a privilegiar la
relativa novedad constituida por la valoración del fuero interno, a expensas
del fuero externo. Se llegará así a una moral de la subjetividad, más que de la
objetividad, con la dificultad de admitir junto a "Veritatis
splendor" la posibilidad de "actos intrínsecamente malos"; al
ponerse el acento sobre todo en la conciencia y en la percepción interna de los
diferentes actos, decisiones y circunstancias. En estas condiciones, poco
importa que el Código de Derecho Canónico califique esta situación como
"pecado grave y manifiesto", si no es percibido internamente como
tal. Más aún, sería mejor hacer silencio sobre ello, en vez de invadir el
espacio interno de la libertad y el santuario inviolable de la conciencia. En
consecuencia, será necesario esperar que la persona esté en condiciones de
definir por sí misma estas acciones, sin intervenir jamás en el proceso por
miedo de lastimarla o de forzar su libre progresión. Aquí se trata más bien de
una "libertad de indiferencia" que de una "libertad de
cualidad". El acompañamiento se haría partiendo de la persona y de lo que
en ella podría ser valorizado para hacerla crecer, más que partiendo de una ley
impuesta desde el exterior y a la que esta persona debería adecuarse. La
integración en la Iglesia dependería de la subjetividad de la persona y de su
percepción interna de la propia situación. En estas condiciones, si esta
persona decide "en conciencia" que no ha cometido un pecado y que
puede recibir la comunión, ¿quiénes somos nosotros para juzgarla? El progreso
espiritual podría manifestarse además, paradójicamente, con un movimiento de
retirada, ya que el sujeto percibe el propio pecado o el desorden objetivo:
tomando la decisión de no recibir más la comunión porque solamente entonces
entiende el motivo; renunciando a ciertas tareas en la Iglesia porque solamente
entonces comprende el posible testimonio negativo público, respecto al
"ejemplo que ofrecería a los jóvenes que se están preparando al
matrimonio".
Estas dos lógicas son presentadas aquí en oposición,
pero no se excluye que se puedan encontrar en una y en otra aspectos positivos
y límites; de allí el interés de ponerlas en perspectiva; el error mismo que
puede servir para manifestar más la verdad. El límite de la lógica pura de la
objetividad se encuentra en la consideración que se necesita tiempo y varias
etapas para llegar a la verdad, para que esta verdad sea reconocida no sólo
como verdadera en si sino también como verdadera para sí, deseable y buena, y
finalmente posible de vivir y fructífera. El límite de la lógica pura de la
conciencia se encuentra en la afirmación de la posibilidad de una conciencia
errónea y en la necesidad evangélica de liberarla de este error, para que
llegue a ser lo que es, verdaderamente libre, en acto y no sólo potencialmente:
"Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres" (Jn 8, 32).
Advertimos por último una cierta inquietud respecto a
la terminología del parágrafo 84, que contrapone "exclusión" a
"integración". Tal terminología no es habitual en teología. Es
típica, por el contrario, de la ideología igualitarista que anima en particular
los movimientos LGBT y el liberacionismo en general, sobre un viejo trasfondo
de dialéctica marxista, con una nueva tendencia nihilista. Ya no hay más lucha
de clases, sino abolición de todas las clases, diferencias, categorías, estatutos...
y en consecuencia la desaparición de la verdadera justicia que da a cada uno
según su parte ("suum cuique tribuere"), la que no es necesariamente
la misma para todos, porque las situaciones no son necesariamente las mismas.
Si se comienza a admitir este tipo de contraposición mundana en un documento
eclesiástico, se abre una puerta a otras categorías de población (personas con
tendencias homosexuales, mujeres en comparación con el clero masculino, etc.)
que se quejan de su "exclusión" con el objetivo de reivindicar su
plena "integración" en la Iglesia. Sería entonces oportuno expresar
en una forma diferente la búsqueda de comunión respecto a las personas que no
están actualmente en plena comunión con la Iglesia, a causa de una situación objetivamente
desordenada que hace imposible su admisión a la Eucaristía, y reafirmar más
bien la caridad que nos impulsa a hacer todo lo posible para llevarlas en
verdad a la plena comunión eclesial, en conformidad con las exigencias
evangélicas.
6.Comunión y descentralización
La "Relatio synodi" en cuanto tal no tiene
ningún valor magisterial, es solamente un documento entregado al Papa para que
él tome una decisión. En consecuencia, se puede esperar que en una exhortación
apostólica post–sinodale el Papa determine con claridad la línea a mantener. O
bien que un documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe proporcione
las precisiones necesarias, por ejemplo bajo la forma de un recordatorio de la
interpretación correcta de los documentos magisteriales, según una hermenéutica
de la continuidad.
A falta de esto, ¿qué podría suceder? Todos podrán
volver a sus casas satisfechos, seguros de haber obtenido lo que querían y de
haber evitado lo peor, invocado por el campo contrario. Ahora bien, un acuerdo
obtenido sobre un fondo de ambigüedad no produce una unidad, más bien encubre
una división. Las prácticas pastorales ya existentes podrán seguir existiendo y
desarrollándose, unas sobre un fondo de hermenéutica de la continuidad y otras
sobre un fondo de hermenéutica de la ruptura. El reenvío a la decisión pastoral
de cada sacerdote y fiel "en conciencia" permitirá establecer, con un
documento de apoyo, una gran variedad de soluciones pastorales, unas plenamente
acordes a la ortodoxia y a la ortopraxis, otras más discutibles.
En definitiva, si en un país los sacerdotes animados
por las "directrices" del propio obispo terminan estableciendo
prácticas pastorales idénticas, pero divergentes con las de otros países, esto
podría conducir a un cisma de hecho, legitimado por ambas partes a partir de
una doble lectura posible de este documento. Se llega así a lo que ya habíamos
presentado en julio como una situación que hay que temer, si el sínodo no
llegara a definir una línea clara. Aquí estamos.
En la fiesta de los santos apóstoles Simón y Judas. 28
de octubre de 2015
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