Algunas aclaraciones
críticas.
Stefano Fontana
Máximo Borghesi ha
presentado su concepción del complejo tema de la teología política en el libro
Critica della teologia politica. Por Agostino a Peterson: el fin de la era
costantiniana, Marietti 1820, Génova 2013.
Algo de esto él había
anticipado anteriormente, por ejemplo en: Da Peterson a Ratzinger: Agostino e
la critica alla teologia politica, en V. Possenti (a cargo de), Ritorno alla
religione? tra ragione, fede e società, Guerini & Associati, Milano 2009,
pp. 165-186.
La idea central de
Borghesi se puede resumir de esta manera: con la Dignitatis humanae del
Vaticano II no se niega la tradición precedente, como sostienen los
tradicionalistas, sino que se retorna a la posición de los Padres, y de Agustín
en particular, según los cuales el Estado no debe ser confesional, sino tutor
de una libertad religiosa para todos. Borghesi opina que esta es la posición de
Joseph Ratzinger e interpreta en este sentido el discurso a la Curia romana, del 22 de
diciembre de 2005, sobre la hermeneúrica de la reforma en la continuidad del
Concilio Vaticano II.
La reflexión de
Borghesi asume una perspectiva amplia. Parte de los Padres, se enfoca en los
cambios ocasionados no tanto por Constantino sino por Teodosio con el Edicto
del 380, llega a la Edad
Moderna y se concentra en las grandes síntesis de Löwith,
Schmitt, Peterson y Metz, hasta concluir con Ratzinger.
La posición de
Borghesi es de tendecia petersoniana: la “teología política” es una
contradicción, los dos términos no pueden estar juntos debido a la
"reserva escatológica" propia de la religión cristiana frente a cada
reino de este mundo. Reserva escatológica que Moltmann y Metz rescatan, pero
también traicionan ya que la politizan, aunque con un signo opuesto al impreso
por Carl Shmitt. De este último proviene, por supuesto, también analizado el
concepto de “Katechon”, es decir, la tarea de “resistencia” que el momento
político debe ejercer contra el Principio de iniquidad, en referencia a San
Pablo, y que es el origen de una amplia literatura. Pero la solución “fuerte”
schmittiana, según la cual cada categoría teológica es una categoría política,
es rechazada tanto por motivos históricos —la convergencia hacia el nazismo—,
como por razones teóricas identificadas puntualmente en la reserva
escatológica. Al final del recorrido tenemos con Ratzinger un retorno a San
Agustín el cual, según Borghesi, en algunos momentos pedía la intervención del
Imperio contra los Donatisti, y en otros, especialmente en De civitate Dei, se
retracta de estas posiciones y prefirie, en cambio, una circunstancia de
libertad para todas las religiones.
Sin poder entrar aquí
en los detalles del análisis de Borghesi, vamos a destacar sólo algunos
aspectos de su reconstrucción del problema que no parecen plenamente
convincentes.
El principal es el
siguiente: en muchos de sus escritos Joseph Ratzinger, luego Benedicto XVI, afirma
su convicción sobre la centralidad de Dios, no de un Dios genérico, sino de un
Dios "de rostro humano”, el Dios de Jesucristo. Véase, por ejemplo, el libro que
recientemente he coordinado Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, Il posto di Dio nel
mondo. Potere, politica, legge, Cantagalli, Siena 2014. Esto significa que también Ratzinger considera inevitable una "teología política”, es
decir, una relación entre la religión católica y el poder político, no confiada
sólo a las conciencias en un régimen de libertad religiosa sobre la cual el
poder político es indiferente.
Al menos es
discutible que los Padres y Agustín hubieran separado las dos cosas y que
hubieran optado por una libertad de religión desvinculada de los deberes del
Estado hacia la verdadera religión. No haber tenido presente esto impide a
Borghesi comprender de manera adecuada el largo período que va del 380 al 1965,
es decir del Edicto de Tessalónica a la Dignitatis humanae, que él líquida un poco
deprisa, considerándolo el período del Estado confesional contrapuesto con la
libertad religiosa. De esta manera se concibe a Santo Tomás como opuesto a San
Agustín, y al Vaticano II como la liberación de un largo error, pero ambas
cosas debieron tratarse con cierta prudencia, tomando en cuenta, entre otros
aspectos, el punto de vista histórico, ya que durante el "largo
Medioevo" los deberes de los Estados hacia la verdadera religión fueron de
la mano de una considerable libertad de religión —excepto las situaciones en
contextos espacio temporales especiales, y también excepto del ejercicio del
deber político de los Estados de defender a la humanidad de las herejías
destructivas del ser humano, como por ejemplo la catara—.
En mi opinión, no se
capta la diferencia entre el principio de la centralidad del Dios verdadero en
la convivencia política —y por lo tanto lo inevitable de una "teología
política" como en cierto modo sostuvo Schmitt—, y la formulación histórica
del Estado confesional. Sin embargo en el discurso del 22 de diciembre de 2005,
que Borghesi utiliza como principal argumento en apoyo de su tesis, la
distinción entre principios y discontinuidad de hecho o aparente está muy
presente. No haber comprendido esto significa el desprecio inaceptable de la
fase histórica del Estado confesional con una condena total, y sobre todo
implica pensar que con el fin del Estado confesional termina también la
centralidad de Dios en la política, es decir, que acabó la época de la
“teología política”. De este modo se
acepta plenamente la lógica de la secularización que, sin “resistencias”,
conduce hacia resultados nefastos.
Osservatorio
Internazionale Cardinale Van Thuân, 10-6-14
No hay comentarios:
Publicar un comentario