Introducción a la
lectura de “El católico en política” de Mons. Crepaldi
Stefano Fontana
Alianza Católica - Castelletto di Brenzone – 30 diciembre 2010
La cuestión de fondo
que afronta el libro de Mons. Crepaldi (El católico en política. Manual para
retomar el camino, Cantagalli, Siena 2010) es el estatuto de la política, qué
cosa es, y cómo asume una visión metafísica de la política, que hace de
fundamento epistemológico para una fundación teológica de la política. Para
decirlo con Horkheimer en la “Nostalgia del totalmente otro”, pero también
primero con Joseph De Maistre, la política es sobre todo y primero que todo una
cuestión teológica. Este es el asunto principal del libro y sobre esto llama en
causa a los católicos en política. Así las cosas en conjunto, se abre toda una
serie de cuestiones de fondo. Veamos algunas.
Augusto Del Noce
afirmaba que la fe cristiana presupone una metafísica y que la filosofía cristiana
– o el filosofar en la fe –no es otra cosa que la explicitación de esta
metafísica. Para permanecer “en la metafísica” la filosofía tiene necesidad de
permanecer “en la fe”, dado que si se individua – y aquí la afinidad con
Ratzinger es evidente – aparece por fuerza el “positivismo” (y con esto
fideísmo porque a cuanto no resulta empíricamente “se cree”).
Sobre el plano
cultural, y entonces también sobre el plano político, el principal obstáculo a
la comunicación entre los católicos y “los otros” es hoy propiamente la
cuestión metafísica. Cuando el católico habla de persona, de familia, de
relación, de comunidad, de bien común, de naturaleza, de alma, de vida… les
entiende en sentido metafísico, mientras “los otros” no entienden todas estas
cosas más en sentido metafísico. Si también los católicos, para dialogar con
los otros, no les entiende más en sentido metafísico, terminarán por fuerza con entenderles en sentido
funcional y subjetivísimo, y a ese punto
habrán ya perdido la partida.
También la política
debería ser entendida por el católico en tal sentido, si no hay también nada
más lejano del sentir moderno. Este punto es importante para comprender el
libro de Mons. Crepaldi, el cual me parece fundarse sobre el hecho que en la
política se juegan significados absolutos, como se lee en otros puntos del
libro.
También cuando el
católico habla de “fe” la entiende en sentido metafísico. No sólo la fe
presupone la metafísica sino también la metafísica presupone la fe. En la
metafísica, en efecto, la fe se nos presenta disponible, propiamente como en la
fe: en ella no somos nosotros a llegar a lo disponible sino es esta a irrumpir.
La actitud metafísica no comporta un “hacer” sino, como dice Ratzinger en
Introducción al Cristianismo, un “estar”, una disponibilidad a la Palabra que
se revela, propiamente como la fe.
El libro presenta
entonces la política de manera muy diversa de las opiniones corrientes, al
indicar que ninguna renovación de la presencia política de los católicos será
posible si primero ellos no se reapropian de esta su “tradicional” – en el
sentido fuerte del término - visión de la política.
Esta no es una ’acción que
constituye la comunidad, sino presupone que la comunidad sea constituida por
otro. Aquí tenemos el encuentro principal expresado por el libro: el encuentro
entre una política católica que acepta plenamente el laicismo – o la madurez de
la democracia como decía Dossetti -, al punto de pensar constituirse de modo
autónomo, y una política católica según la cual, para decirlo con el Papa
Benedicto XVI, un mundo sin Dios no es un mundo neutro, es un mundo sin Dios.
Sobre esto se consuma
toda la grande cuestión del laicismo, de la democracia, de la autonomía de las
realidades terrestres, a cual el libro
de Mons. Crepaldi hace mención en la bella y profunda Introducción del libro.
En los decenios pasados se ha consolidado, poco a poco, una profunda y compleja
orientación tensa a conducir a los católicos y adquirir la madurez de la
democracia, para entenderse como la plena consistencia metafísica de lo finito
respecto al infinito.
No por caso Crepaldi cita en su Introducción tres obras
de los años Sesenta que, desde puntos de
partida diversos, tienen en contradicción esta pretensión y según él, el magisterio del Papa Benedicto
XVI, sobre la huella aquella de los Pontífices precedentes, aclaró
definitivamente estos equívocos, sosteniendo precisamente que un mundo sin Dios no es un mundo neutro sino un mundo sin Dios. Insisto sobre este punto porque me
parece fundamental: la razón sin la fe no es neutra, sino es una
razón-sin-la-fe: ella se encuentra a nivel absoluto en cuanto ve y construye el
mundo “sin Dios”. Existe la absolutización de un mundo construido sobre Dios,
pero hay también la absolutización de un mundo construido sin Dios. Lo mismo,
naturalmente, vale también para la razón política.
Uno de los puntos más
interesantes del libro es el capítulo en el que se habla de la ampliación de la
razón política y las nuevas ideologías, en el cual se pueden ver las
consecuencias de un lenguaje político ahora privado de la densidad metafísica.
Cuando el Papa habla de “sostenibilidad” no usa el término en el sentido de
Latouche o de los Reportes de las agencias ONU; cuando habla de “sobriedad” no
la entiende en el sentido de los movimientos ecologistas y animalistas; cuando
habla de “salvaguardia del creado” no lo hace en el sentido de Green Peace;
cuando habla de paz no usa los slogan de la marcha Perugia-Asís. Sin embargo es
evidente que los católicos frecuentemente se aplanchan sobre estas acepciones,
las cuales reduciendo o excluyendo la densidad metafísica de los conceptos,
terminan por borrar el verdadero significado y
no dejar espacio a un significado religioso. Sin espacio metafísico,
desde el punto de vista conceptual, la religión no tiene más posibilidad de
respiro. La horizontalidad del lenguaje político no esta privada de densas
consecuencias negativas sobre la conducción de la política.
Como se ve, un nivel
muy importante de la problemática es aquél epistemológico. Si la fe no es
“conocimiento” en el verdadero sentido de la palabra, ella se unirá desde el
externo al conocimiento racional, de por si autónoma: pero el conocimiento
racional de por si autónomo no es para nada autónomo dado que, como hemos
visto, razonar fuera de la fe es caer en el positivismo y un mundo sin Dios no
es un mundo neutro sino es un mundo sin Dios. La fe entonces es destinada a ser
expulsada del cuadro del saber. Hoy hay un “laicismo epistemológico” que
aparece por fuerza como “laicismo
epistemológico”. El paso con que esto ocurre es precisamente consolidado:
reivindicar una autonomía del plano racional respecto a aquél de la fe que, sin
embargo, en realidad, es una expulsión de la fe para la vida. Todo esto tiene
repercusiones políticas fundamentales.
Por esto el libro de
Mons. Crepaldi dice que la presencia política de los católicos comienza primero
de la política. El no quiere decir sólo – sino también, no sólo – que los
seminarios, las universidades católicas, los institutos de ciencias religiosas,
las comunidades diocesanas, etcétera, no forman más a la política. Esto es
también verdad, pero él parece querer ir a la raíz y reconocer que la formación
política no viene hecha porque a la fe no se le reconoce más – por parte de los
católicos, entiendo - un significado cognoscitivo fundante; porqué se acepta la
neutralidad de las cuestiones políticas desde la prospectiva de fe.
Muchas de las intervenciones de Benedicto XVI,
dedicadas a los más variados argumentos, tienen este hilo rojo: su crítica a la absolutización del método
histórico crítico, la insistencia con la cual proclama que la obra del teólogo
no es nunca sólo conceptual en cuanto la fe cristiana cree en Dios Verdad y
Amor, la afirmación que sólo la sabiduría que se abre al misterio es verdadero
conocimiento, cuando dice que sin Dios no se tiene un verdadero conocimiento de
la realidad, cuando nos explica que cosa es la Tradición: no una manipulación
de los eventos históricos, sino una mayor penetración y actualización, no una
deformación de las Escrituras sino una iluminación.
Ahora bien, podemos
comprender la presencia en el libro del tema de los “principios no
negociables”. Sobre ellos Mons. Crepaldi insiste mucho y da a los políticos
también las indicaciones de comportamiento muy precisas. Sin embargo no reduce
nunca estos principios a indicaciones operativas: ellos, en efecto, recuerdan
al fundamento absoluto de la política que sólo la fe cristiana puede
garantizar. No son la última barricada reducida, sino el punto de fuerza para
“retomar” una brisa y crear un puesto para Dios en la sociedad. Podemos así
también comprender como el libro trata el problema del pluralismo religioso,
manteniendo vivo el “deber” - como dice la Humanae vitae – de las sociedades en
las confrontaciones de la verdadera religión.
El tema del libro es
entonces si la ciudad del hombre se pueda constituir adecuadamente sin la
referencia a la ciudad de Dios. Se trata de la autonomía de lo temporal
respecto a lo espiritual, de la naturaleza respecto a la gracia, de la política
respecto a la religión. Tema fundamental para todas las épocas, pero
especialmente para la nuestra, que parece haber perdido incluso el sentido
mismo del problema, y no sólo de sus soluciones.
San Agustín se pregunta las
causas de la caída de Imperio Romano. Defiende a los cristianos de las
acusaciones, que consulta en cambio a los paganos: El Imperio cayó a causa de
los vicios que habían sustituido las
antiguas virtudes. Pero esto significa que las virtudes existían también primero
del cristianismo. Nota Gilson a este propósito: él lo precisa propiamente para
que no se nos engañe sobre el fin específico sobrenatural de las virtudes
cristianas. Las virtudes cristianas hacen ciudadanos de otra ciudad. Pero con
esto el cristianismo emite también todas las fuerzas constructivas de la
sociedad terrena y no es necesario concebirse como una etapa hacia el eterno el
temporal de residuos.
Por este motivo
retengo que la frase más importante del libro de Mons. Crepaldi es aquella que
se encuentra en la página 63, frase que por sí sola vale todo el libro: «Cuando
el católico en política busca aclarar a sí mismo el problema del laicismo,
pienso que debería hacerse dos preguntas: la primera es si por la construcción
de una convivencia social conforme a la dignidad humana, Cristo sea sólo útil o
también indispensable. La segunda es si la vida eterna así como la muerte
material tengan una relación con la organización comunitaria de esta vida en la
sociedad».
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