SAGRADA
CONGREGACIÓN PARA LA
DOCTRINA DE LA FE
INSTRUCCIÓN
SOBRE
ALGUNOS ASPECTOS
DE
LA «TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN »
INTRODUCCIÓN
El Evangelio de
Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En los últimos
años esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los
teólogos, con una nueva atención rica de promesas.
La liberación es ante
todo y principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado. Su fin y
su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lógicamente
reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico,
social y político, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos
obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad. Discernir
claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una
condición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación.
En efecto, ante la
urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de
modo unilateral sobre la liberación de las esclavitudes de orden terrenal y
temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la
liberación del pecado, y por ello no se le atribuye prácticamente la
importancia primaria que le es propia. La presentación que proponen de los
problemas resulta así confusa y ambigua. Además, con la intención de adquirir
un conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren
suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de
pensamiento que es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración
ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de
ella derivan.
La presente
Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de los
pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los
riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que
implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo
insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del
pensamiento marxista.
Esta llamada de
atención de ninguna manera debe interpretarse como una desautorización de todos
aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico
a « la opción preferencial por los pobres ». De ninguna manera podrá servir de
pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de
indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la
injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones
ideológicas que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los
pobres. Hoy más que nunca, es necesario que la fe de numerosos cristianos sea
iluminada y que éstos estén resueltos a vivir la vida cristiana integralmente,
comprometiéndose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana,
por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que nunca, la Iglesia se propone
condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se
registren y de donde provengan, y luchar, con sus propios medios, por la
defensa y promoción de los derechos del hombre, especialmente en la persona de
los pobres.
I - UNA ASPIRACIÓN
1. La poderosa y casi
irresistible aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los
principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del
Evangelio[1]. Este importante fenómeno de nuestra época tiene una amplitud
universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según los
pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos
que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales
desheredados.
2. Esta aspiración
traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de la dignidad del hombre,
creado « a imagen y semejanza de Dios » (Gén 1, 26-27), ultrajada y despreciada
por las múltiples opresiones culturales, políticas, raciales, sociales y
económicas, que a menudo se acumulan.
3. Al descubrirles su
vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el corazón de los
hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y
pacífica, en la que cada uno encontrará el respeto y las condiciones de su
desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la
aspiración de que hablamos.
4. Consecuentemente,
el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la miseria con
sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta
miseria como una violación intolerable de su dignidad natural. Varios factores,
entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribuido al
despertar de la conciencia de los oprimidos.
5. Ya no se ignora,
aun en los sectores todavía analfabetos de la población, que, gracias al
prodigioso desarrollo de las ciencias y de las técnicas, la humanidad, en
constante crecimiento demográfico, sería capaz de asegurar a cada ser humano el
mínimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana.
6. El escándalo de
irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate
de desigualdades entre países ricos y países pobres o entre estratos sociales
en el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado
una abundancia, jamás conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por
otra, se vive todavía en un estado de indigencia marcado por la privación de
los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el número
de las víctimas de la mala alimentación.
7. La ausencia de
equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios internacionales se
vuelve ventajosa para los países industrializados, de modo que la distancia
entre ricos y pobres no deja de crecer. De ahí, el sentimiento de frustración
en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusación de explotación y de
colonialismo dirigida contra los países industrializados.
8. El recuerdo de los
daños de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea a menudo heridas y traumatismos.
9. La Sede Apostólica ,
en la línea del Concilio Vaticano II, así como las Conferencias Episcopales, no
han dejado de denunciar el escándalo que constituye la gigantesca carrera de
armamentos que, junto a las amenazas contra la paz, acapara sumas enormes de
las cuales una parte solamente bastaría para responder a las necesidades más
urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario.
II - EXPRESIONES DE
ESTA ASPIRACIÓN
1. La aspiración a la
justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser humano
requiere, como toda aspiración profunda, ser iluminada y guiada.
2. En efecto, se debe
ejercer el discernimiento de las expresiones, teóricas y prácticas, de esta
aspiración. Pues son numerosos los movimientos políticos y sociales que se
presentan como portavoces auténticos de la aspiración de los pobres, y como
capacitados, también por el recurso a los medios violentos, a realizar los
cambios radicales que pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo.
3. De este modo con
frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías
que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los
pueblos para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida
humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático a la
violencia, contrarios a una ética respetuosa de las personas.
4. La interpretación
de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues, que se
descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la justicia,
pero igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las expresiones,
teóricas y prácticas, que son datos de esta aspiración.
III - LA LIBERACIÓN , TEMA
CRISTIANO
1. Tomada en sí
misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco amplio
y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos.
2. Así, en
consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico y pastoral
conocido con el nombre de « teología de la liberación », en primer lugar en los
países de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del
cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en
ciertos ambientes de los países industrializados.
3. La expresión « teología
de la liberación » designa en primer lugar una preocupación privilegiada,
generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las
víctimas de la opresión. A partir de esta aproximación, se pueden distinguir
varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significación cristiana
de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como
todo movimiento de ideas, las « teologías de la liberación » encubren
posiciones teológicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal definidas.
4. La aspiración a la
liberación, como el mismo término sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo
y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en sí misma, la expresión « teología
de la liberación » es una expresión plenamente válida: designa entonces una
reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y de la
libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prácticas. El encuentro de la
aspiración a la liberación y de las teologías de la liberación no es pues
fortuito. La significación de este encuentro no puede ser comprendida
correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelación ,
auténticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia [2].
IV - FUNDAMENTOS
BÍBLICOS
1. Así una teología
de la liberación correctamente entendida constituye una invitación a los
teólogos a profundizar ciertos temas bíblicos esenciales, con la preocupación
de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto la
aspiración contemporánea a la liberación como los movimientos de liberación que
le hacen eco más o menos fielmente. No es posible olvidar ni un sólo instante
las situaciones de miseria dramática de donde brota la interpelación así
lanzada a los teólogos.
2. La experiencia radical
de la libertad cristiana[3] constituye aquí el primer punto de referencia.
Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud de la
ley y de la carne, que es la señal de la condición del hombre pecador. Es pues
la vida nueva de gracia, fruto de la justificación, la que nos hace libres.
Esto significa que la esclavitud más radical es la esclavitud del pecado. Las
otras formas de esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su
última raíz. Por esto la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por
la vida en el Espíritu, no podrá ser confundida con la licencia de ceder a los
deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad.
3. Las « teologías de
la liberación » tienen en cuenta ampliamente la narración del Éxodo. En efecto,
éste constituye el acontecimiento fundamental en la formación del pueblo
elegido. Es la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud. Se
considera que la significación específica del acontecimiento le viene de su
finalidad, pues esta liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios
y al culto de la Alianza
celebrado en el Monte Sinaí[4]. Por esto la liberación del Éxodo no puede
referirse a una liberación de naturaleza principal y exclusivamente política.
Por otra parte es significativo que el término liberación sea a veces
remplazado en la Escritura
por el otro, muy cercano, de redención.
4. El episodio que
originó el Éxodo jamás se borrará de la memoria de Israel. A él se hace
referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén y el Exilio a Babilonia, se
vive en la esperanza de una nueva liberación y, más allá, en la espera de una
liberación definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el
Liberador. El sellará con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su
Espíritu y la conversión de los corazones[5].
5. Las múltiples
angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al Dios de la Alianza proporcionan el
tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen
mención de la salvación religiosa y de la liberación. En este contexto, la
angustia no se identifica pura y simplemente con una condición social de
miseria o con la de quien sufre la opresión política. Contiene además la
hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos
remiten a una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera la
salvación y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las
situaciones de angustia. Así los « pobres del Señor » viven en una dependencia
total y de confianza en la providencia amorosa de Dios[6]. Y por otra parte,
durante toda la travesía del desierto, el Señor no ha dejado de proveer a la
liberación y la purificación espiritual de su pueblo.
6. En el Antiguo
Testamento los Profetas, después de Amos, no dejan de recordar, con particular
vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio
extremamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de
la viuda y del huérfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulación
de iniquidades no puede conducir más que a terribles castigos. Por esto la
fidelidad a la Alianza
no se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y
la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y
el liberador del pobre.
7. Tales exigencias
se encuentran en el Nuevo Testamento. Aún más, están radicalizadas, como lo
muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conversión y la renovación
se deben realizar en lo más hondo del corazón.
8. Ya anunciado en el
Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los
hombres constituye la regla suprema de la vida social[7]. No hay
discriminaciones o límites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre
como el prójimo[8].
9. La pobreza por el
Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos llevados a reconocer la
imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por
amor hacia nosotros[9]. Tal es el fundamento de las palabras inagotables de
Jesús sobre el Juicio en Mt 25, 31-46. Nuestro Señor es solidario con toda
miseria: toda miseria está marcada por su presencia.
10. Al mismo tiempo,
las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya anunciadas en el Antiguo
Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo Testamento
una significación nueva. Los que sufren o están perseguidos son identificados
con Cristo[10]. La perfección que Jesús pide a sus discípulos (Mt 5, 18)
consiste en el deber de ser misericordioso « como vuestro Padre es
misericordioso » (Lc 6, 36).
11. A la luz de la
vocación cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son
severamente llamados a su deber[11]. San Pablo, ante los desórdenes de la Iglesia de Corinto,
subraya con fuerza el vínculo que existe entre la participación en el
sacramento del amor y el compartir con el hermano que está en la necesidad[12].
12. La Revelación del Nuevo
Testamento nos enseña que el pecado es el mal más profundo, que alcanza al
hombre en lo más íntimo de su personalidad. La primera liberación, a la que han
de hacer referencia todas las otras, es la del pecado.
13. Sin duda, para
señalar el carácter radical de la liberación traída por Cristo, ofrecida a
todos los hombres, ya sean políticamente libres o esclavos, el Nuevo Testamento
no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un
cambio de condición política y social. Sin embargo, la Carta a Filemón muestra que
la nueva libertad, traída por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente
repercusiones en el plano social.
14. Consecuentemente
no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es introducir el
desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo que se denomina « pecado
social ». En realidad, sólo una justa doctrina del pecado permite insistir
sobre la gravedad de sus efectos sociales.
15. No se puede
tampoco localizar el mal principal y únicamente en las « estructuras » económicas,
sociales o políticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de
su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación de un « hombre nuevo
» dependiera de la instauración de estructuras económicas y sociopolíticas
diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades,
que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre,
las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz
del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser
convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas
nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio
de sí y del ejercicio de las virtudes[13].
Cuando se pone como
primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se
cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en
el camino de la negación del sentido de la persona y de su trascendencia, y se
arruina la ética y su fundamento que es el carácter absoluto de la distinción
entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la
auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros
y sin espíritu de servicio.
V - LA VOZ DEL MAGISTERIO
1. Para responder al
desafío lanzado a nuestra época por la opresión y el hambre, el Magisterio de la Iglesia , preocupado por
despertar las conciencias cristianas en el sentido de la justicia, de la
responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos, ha
recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y de los
imperativos contenidos en la
Revelación.
2. Contentémonos con
mencionar aquí algunas de estas intervenciones: los documentos pontificios más
recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris, Populorum progressio, Evangelii
nuntiandi. Mencionemos igualmente la
Carta al Cardenal Roy, Octogesima adveniens.
3. El Concilio
Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la
libertad en la
Constitución pastoral Gaudium et spes.
4. El Santo Padre ha
insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en las Encíclicas
Redemptor hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens. Las numerosas
intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan
directamente los problemas de la liberación de la persona humana respecto a los
diversos tipos de opresión de la que es víctima. A este propósito es necesario
mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea
general de la O.N .U.
en Nueva York, el 2 de octubre de 1979[14]. El 28 de enero del mismo año, Juan
Pablo II, al inaugurar la
III Conferencia del CELAM en Puebla, había recordado que la
verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberación[15]. Este texto
constituye un documento de referencia directa para la teología de la
liberación.
5. Por dos veces, en
1971 y 1974, el Sínodo de los Obispos ha abordado temas que se refieren
directamente a una concepción cristiana de la liberación: el de la justicia en
el mundo y el de la relación entre la liberación de las opresiones y la
liberación integral o la salvación del hombre. Los trabajos de los Sínodos de
1971 y de 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortación Apostólica
Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelización y liberación o promoción
humana[16].
6. La preocupación de
la Iglesia
por la liberación y por la promoción humana se ha manifestado también mediante
la constitución de la
Comisión Pontificia Justicia y Paz.
7. Numerosos son los
Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede , han recordado también la urgencia y
los caminos de una auténtica liberación cristiana. En este contexto, conviene
hacer una mención especial de los documentos de las Conferencias Generales del
Episcopado latinoamericano en Medellín en 1968 y en Puebla en 1979. Pablo VI
estuvo presente en la apertura de Medellín, Juan Pablo II en la de Puebla. Uno
y otro abordaron el tema de la conversión y de la liberación.
8. En la línea de
Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio[17],
especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el discurso de
Puebla, ha recordado cuáles son los tres pilares sobre los que debe apoyarse
toda teología de la liberación auténtica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad
sobre la Iglesia ,
la verdad sobre el hombre.[18]
VI - UNA NUEVA
INTERPRETACIÓN DEL CRISTIANISMO
1. No se puede
olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos, pastores,
sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos que
viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las
innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se
preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo más
rápidamente posible a una situación intolerable.
2. El celo y la
compasión que deben estar presentes en el corazón de todos los pastores corren
el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el
hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente
atención a ciertas tentaciones.
3. El angustioso
sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo
esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al Tentador (Mt 4, 4): « No
sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios »
(Dt 8, 3). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a
poner entre paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en primer
lugar el pan, la Palabra
para más tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas entre
sí. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontáneamente lo mucho que
hay que hacer en uno y otro sentido[19].
4. Para otros, parece
que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su
sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de la salvación.
Para éstos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre.
5. Las diversas
teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en relación con la opción
preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades, después
de Medellín, en la
Conferencia de Puebla[20], y por otra, en la tentación de
reducir el Evangelio de la salvación a un evangelio terrestre.
6. Recordemos que la
opción preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los
jóvenes[21]. Es significativo que la opción por la juventud se haya mantenido
totalmente en silencio.
7. Anteriormente
hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una auténtica « teología de la liberación », la
que está enraizada en la
Palabra de Dios, debidamente interpretada.
8. Pero, desde un
punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologías de la liberación,
ya que la expresión encubre posiciones teológicas, o a veces también
ideológicas, no solamente diferentes, sino también a menudo incompatibles entre
sí.
9. El presente
documento sólo tratará de las producciones de la corriente del pensamiento que,
bajo el nombre de « teología de la liberación » proponen una interpretación
innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta
gravemente de la fe de la
Iglesia , aún más, que constituye la negación práctica de la
misma.
10. Préstamos no
criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de una
hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva
interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso
compromiso inicial en favor de los pobres.
VII - EL ANÁLISIS
MARXISTA
1. La impaciencia y
una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiando de
todo otro método, a refugiarse en lo que ellos llaman « el análisis marxista ».
2. Su razonamiento es
el siguiente: una situación intolerable y explosiva exige una acción eficaz que
no puede esperar más. Una acción eficaz supone un análisis científico de las
causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto
los instrumentos de tal análisis. Basta pues aplicarlos a la situación del
Tercer Mundo, y en especial a la de América Latina.
3. Es evidente que el
conocimiento científico de la situación y de los posibles caminos de
transformación social es el presupuesto para una acción capaz de conseguir los
fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso.
4. Pero el término «
científico » ejerce una fascinación casi mítica, y todo lo que lleva la
etiqueta de científico no es de por sí realmente científico. Por esto
precisamente la utilización de un método de aproximación a la realidad debe
estar precedido de un examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo
examen crítico le falta a más de una « teología de la liberación ».
5. En las ciencias
humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la pluralidad de los
métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evidencia más
que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la
explicación unitaria y unívoca.
6. En el caso del
marxismo, tal como se intenta utilizar, la crítica previa se impone tanto más
cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepción totalizante del mundo
en la cual numerosos datos de observación y de análisis descriptivo son
integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone la significación
y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideológicos son
presupuestos para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los
elementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida
llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se
presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la
ideología. Así no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan
en los préstamos que muchos de los « teólogos de la liberación » toman de los
autores marxistas.
7. La llamada de
atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a través del marxismo,
tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y
diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexión y la acción.
Sin embargo, « sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo
que los une radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin
reconocer sus relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de
clases y de su interpretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedad
totalitaria a la cual conduce este proceso »[22].
8. Es verdad que
desde los orígenes, pero de manera más acentuada en los últimos años, el
pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias
corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que
permanecen realmente marxistas, estas corrientes continúan sujetas a un cierto
número de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepción
cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas fórmulas no
son neutras, pues conservan la significación que han recibido en la doctrina
marxista. « La lucha de clases » es un ejemplo. Esta expresión conserva la
interpretación que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser considerada como
un equivalente, con alcance empírico, de la expresión « conflicto social agudo
». Quienes utilizan semejantes fórmulas, pretendiendo sólo mantener algunos
elementos del análisis marxista, por otra parte rechazado en su totalidad,
suscitan por lo menos una grave ambigüedad en el espíritu de sus lectores.
9. Recordemos que el
ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos,
están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pues errores que
amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las
personas. Aún más, querer integrar en la teología un « análisis » cuyos
criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en
ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la
persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a
negar los principios de una vida social y política conforme con la dignidad
humana.
10. El examen crítico
de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas se impone de modo
especial al teólogo. La luz de la fe es la que provee a la teología sus
principios. Por esto la utilización por la teología de aportes filosóficos o de
las ciencias humanas tiene un valor « instrumental » y debe ser objeto de un
discernimiento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio
último y decisivo de verdad no puede ser otro, en última instancia, que un
criterio teológico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas
proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el
hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo
que ésta nos enseña acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su
destino.
11. La aplicación a
la realidad económica, social y política de hoy de esquemas de interpretación
tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar a primera
vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situación de ciertos países
ofrezca algunas analogías con la que Marx describió e interpretó a mediados del
siglo pasado. Sobre la base de estas analogías se hacen simplificaciones que,
al hacer abstracción de factores esenciales específicos, impiden de hecho un
análisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las
confusiones.
12. En ciertas
regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas
por una oligarquía de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o
las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los
derechos elementales del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes en el
poder, las prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros
tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes
se consideran víctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden
tecnológico, financiero, monetario o económico. La toma de conciencia de las
injusticias está acompañada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento
del marxismo, presentado abusivamente como un razonamiento « científico ».
13. La primera
condición de un análisis es la total docilidad respecto a la realidad que se
describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el uso de las hipótesis
de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden a un punto
de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar
unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la
sombra. Esta limitación, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales,
es ignorada por quienes, a manera de hipótesis reconocidas como tales, recurren
a una concepción totalizante como es el pensamiento de Marx.
VIII - SUBVERSIÓN DEL
SENTIDO DE LA VERDAD Y
VIOLENCIA
1. Esta concepción
totalizante impone su lógica y arrastra las « teologías de la liberación » a
aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del
hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo, al cual hace
referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se le
ha dado en virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente
verdadero, que se le ha atribuido. En este núcleo se pueden distinguir varios
componentes.
2. En la lógica del
pensamiento marxista, « el análisis » no es separable de la praxis y de la
concepción de la historia a la cual está unida esta praxis. El análisis es así
un instrumento de crítica, y la crítica no es más que un momento de combate
revolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su
misión histórica.
3. En consecuencia
sólo quien participa en este combate puede hacer un análisis correcto.
4. La conciencia
verdadera es así una conciencia partidaria. Se ve que la concepción misma de la
verdad en cuestión es la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende
que sólo hay verdad en y por la praxis partidaria.
5. La praxis, y la
verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la
estructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay
pues una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el
reverso dialéctico de la relación de explotación que se denuncia). La verdad es
verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria.
6. La ley fundamental
de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad está
fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relación de
dominación de los ricos sobre los pobres deberá responder la contra-violencia
revolucionaria mediante la cual se invertirá esta relación.
7. La lucha de clases
es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al
lado de los oprimidos, se « hace » la verdad, se actúa « científicamente ». En
consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con la afirmación de la
violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo político. En estas
perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias éticas que
ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas.
8. La ley fundamental
de la lucha de clases tiene un carácter de globalidad y de universalidad. Se
refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, éticos, culturales e
institucionales. Con relación a esta ley, ninguno de estos campos es autónomo.
Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno.
9. Por concesión
hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la
naturaleza misma de la ética. De hecho, el carácter trascendente de la
distinción entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra
implícitamente negado en la óptica de la lucha de clases.
IX - TRADUCCIÓN «
TEOLÓGICA » DE ESTE NÚCLEO
1. Las posiciones
presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los «
teólogos de la liberación ». En otros, proceden lógicamente de sus premisas.
Por otra parte, en ellas se basan algunas prácticas litúrgicas, como por
ejemplo « la Eucaristía
» transformada en celebración del pueblo en lucha, aunque quienes participan en
estas prácticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra pues
delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lógica
hasta el final. Este sistema como tal es una perversión del mensaje cristiano
tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así, pues, este mensaje se encuentra
cuestionado en su globalidad por las « teologías de la liberación ».
2. Lo que estas «
teologías de la liberación » han acogido como un principio, no es el hecho de
las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les
agregan, sino la teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental
de la historia. Se saca la conclusión de que la lucha de clases entendida así
divide a la Iglesia
y que en función de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. También se
pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el afirmar que el
amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural
primera de la sociedad capitalista.
3. En esta
concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a
ser así una noción central. Se afirmará que Dios se hace historia. Se añadirá
que no hay más que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre
historia de la salvación e historia profana. Mantener la distinción sería caer
en el « dualismo ». Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo
historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir
con el movimiento de la liberación humana, y a hacer de la historia misma el
sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredención del hombre a
través de la lucha de clases. Esta identificación está en oposición con la fe
de la Iglesia ,
tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II[23].
4. En esta línea,
algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y a definir
la fe como « fidelidad a la historia », lo cual significa fidelidad
comprometida en una práctica política conforme a la concepción del devenir de
la humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal.
5. En consecuencia,
la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son «
fidelidad a la historia », « confianza en el futuro », « opción por los pobres »:
que es como negarlas en su realidad teologal.
6. De esta nueva
concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las
afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se trata solamente de
atraer la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las
verdades de fe, las que serían respetadas ante todo por su valor trascendente.
Se trata más bien de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la
teología a un criterio político dependiente de la teoría de la lucha de clases,
motor de la historia.
7. En consecuencia,
se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad
como tal; se denuncia como una actitud estática y contraria al amor a los
pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su
pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del
diálogo y de la persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de
odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de
los ricos, él es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir.
Consecuentemente la universalidad del amor al prójimo y la fraternidad llegan a
ser un principio escatológico, válido sólo para el « hombre nuevo » que surgirá
de la revolución victoriosa.
8. En cuanto a la Iglesia , se tiende a ver
en ella sólo una realidad interior de la historia, que obedece también a las
leyes que se suponen dirigen el devenir histórico en su inmanencia. Esta
reducción vacía la realidad específica de la Iglesia , don de la gracia de Dios y misterio de
fe. Igualmente, se niega que tenga todavía sentido la participación en la misma
Mesa eucarística de cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas.
9. En su
significación positiva, la
Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva,
dada a los pobres, según todas las formas de miseria humana, ya que ellos son
los preferidos de Dios. La expresión significa también la toma de conciencia de
las exigencias de la pobreza evangélica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia , –como comunión y
como institución– así como por parte de sus miembros.
10. Pero las «
teologías de la liberación », que tienen el mérito de haber valorado los
grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres,
conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el
proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el
combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la
perspectiva ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres
significa así una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades
de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta
liberación en su liturgia.
11. Es necesario
hacer una observación análoga respecto a la expresión Iglesia del pueblo. Desde
el punto de vista pastoral, se puede entender por ésta los destinatarios
prioritarios de la evangelización, aquellos hacia los cuales, en virtud de su
condición, se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puede
también referir a la Iglesia
como « pueblo de Dios », es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza
sellada en Cristo[24].
12. Pero las «
teologías de la liberación », de las que hablamos, entienden por Iglesia del
pueblo una Iglesia de clase, la
Iglesia del pueblo oprimido que hay que « concientizar » en
vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo así entendido llega a ser
también para algunos, objeto de la fe.
13. A partir de tal
concepción de la Iglesia
del pueblo, se desarrolla una crítica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata
solamente de una corrección fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo
comportamiento no refleja el espíritu evangélico de servicio y se une a signos
anacrónicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en
duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia , tal como la ha
querido el Señor. Se denuncia la jerarquía y el Magisterio como representantes
objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. Teológicamente, esta
posición vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se
puede dotar de ministros a elección propia, según las necesidades de su misión revolucionaria
histórica.
X - UNA NUEVA
HERMENÉUTICA
1. La concepción
partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria de clase
corrobora esta posición. Los teólogos que no comparten las tesis de la «
teología de la liberación », la jerarquía, y sobre todo el Magisterio romano
son así desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los
opresores. Su teología es una teología de clase. Argumentos y enseñanzas no son
examinados en sí mismos, pues sólo reflejan los intereses de clase. Por ello,
su contenido es decretado, en principio, falso.
2. Aquí aparece el
carácter global y totalizante de la « teología de la liberación ». Esta, en
consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a
nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella
como un principio hermenéutico determinante.
3. A causa de este
presupuesto clasista, se hace extremamente difícil, por no decir imposible,
obtener de algunos « teólogos de la liberación » un verdadero diálogo en el
cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos
objetivamente y con atención. Porque estos teólogos parten, más o menos
conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida
y revolucionaria, que sería la suya, constituye el único punto de vista de la
verdad. Los criterios teológicos de verdad se encuentran así relativizados y
subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se
substituye la ortodoxia como recta regla de la fe, por la idea de orto praxis
como criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientación
práctica, propia de la teología tradicional al igual y con el mismo título que
la orientación especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto
tipo de praxis. De hecho, esta última es la praxis revolucionaria que llegaría
a ser el supremo criterio de la verdad teológica. Una sana metodología
teológica tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra
uno de sus fundamentos, en cuanto que deriva de la fe y es su expresión vivida.
4. La doctrina social
de la Iglesia
es rechazada con desdén. Se dice que procede de la ilusión de un posible
compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histórico.
5. La nueva
hermenéutica inscrita en las « teologías de la liberación » conduce a una
relectura esencialmente política de la Escritura. Por
tanto se da mayor importancia al acontecimiento del Éxodo en cuanto que es
liberación de la esclavitud política. Se propone igualmente una lectura
política del Magnificat. El error no está aquí en prestarle atención a una
dimensión política de los relatos bíblicos. Está en hacer de esta dimensión la
dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura.
6. Igualmente, se
sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las
expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su
absorción en la inmanencia de la historia humana.
7. Privilegiando de
esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar la radical novedad del
Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Señor
Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carácter
específico de la liberación que nos aporta, y que es ante todo liberación del
pecado, el cual es la fuente de todos los males.
8. Por otra parte, al
dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio, denunciada como
interpretación de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradición. Por
esto, se priva de un criterio teológico esencial de interpretación y, en el
vacío así creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis
racionalista. Sin espíritu crítico se vuelve a la oposición entre el « Jesús de
la historia » y el « Jesús de la fe ».
9. Es cierto que se
conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular la de Calcedonia,
pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación de la fe
de la Iglesia. Por
un lado se rechaza la doctrina cristológica ofrecida por la Tradición , en nombre del
criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el « Jesús de la historia » a
partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su
liberación.
10. Se pretende
revivir una experiencia análoga a la que habría sido la de Jesús. La
experiencia de los pobres que luchan por su liberación –la cual habría sido la
de Jesús–, revelaría ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino.
11. Está claro que se
niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres, y
que « Dios ha hecho Señor y Cristo »[25]. Se le substituye por una « figura »
de Jesús que es una especie de símbolo que recapitula en sí las exigencias de
la lucha de los oprimidos.
12. Así se da una
interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por ello se
niega su valor salvífico y toda la economía de la redención.
13. La nueva
interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano.
14. De manera
general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos. En lugar
de ver con S. Pablo, en el Éxodo, una figura del bautismo[26], se llega al
límite de hacer de él un símbolo de la liberación política del pueblo.
15. Al aplicar el
mismo criterio hermenéutico a la vida eclesial y a la constitución jerárquica
de la Iglesia ,
las relaciones entre la jerarquía y la « base » llegan a ser relaciones de
dominación que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente
la sacramentalidad que está en la raíz de los ministerios eclesiales y que hace
de la Iglesia
una realidad espiritual irreductible a un análisis puramente sociológico.
16. La inversión de
los símbolos se constata también en el campo de los sacramentos. La Eucaristía ya no es
comprendida en su verdad de presencia sacramental del sacrificio reconciliador,
y como el don del Cuerpo y de la
Sangre de Cristo. Se convierte en celebración del pueblo que
lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la
reconciliación, la comunión en el amor ya no se conciben como don que recibimos
de Cristo[27]. La clase histórica de los pobres es la que construye la unidad,
a través de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a ser
así Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor
de Dios que se nos ha dado.
XI – ORIENTACIONES
1. La llamada de
atención contra las graves desviaciones de ciertas « teologías de la liberación
» de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobación, aun indirecta,
dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a
quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja
indiferentes esta miseria. La
Iglesia , guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el
amor al hombre, escucha el clamor por la justicia[28]y quiere responder a él
con todas sus fuerzas.
2. Por tanto, se hace
a la Iglesia
un profundo llamamiento. Con audacia y valentía, con clarividencia y prudencia,
con celo y fuerza de ánimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los
pastores –como muchos ya lo hacen–, considerarán tarea prioritaria el responder
a esta llamada.
3. Todos los
sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la justicia,
quieran trabajar en la evangelización y en la promoción humana, lo harán en
comunión con sus obispos y con la
Iglesia , cada uno en la línea de su específica vocación
eclesial.
4. Conscientes del
carácter eclesial de su vocación, los teólogos colaborarán lealmente y en
espíritu de diálogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrán
reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia[29] y acogerán su
palabra y sus instrucciones con respeto filial.
5. Las exigencias de
la promoción humana y de una liberación auténtica, solamente se comprenden a
partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta liberación
tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la
verdad sobre la Iglesia ,
la verdad sobre el hombre y sobre su
dignidad[30]. La Iglesia ,
que quiere ser en el mundo entero la
Iglesia de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la
verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la
bienaventuranza de los pobres de corazón. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a
todos los hombres. Es « la
Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la encarnación. No es la Iglesia de una clase o de
una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad es
realista ». Ella conduce a tener en cuenta « toda realidad humana, toda
injusticia, toda tensión, toda lucha »[31].
6. Una defensa eficaz
de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre, creado a imagen de
Dios y llamado a la gracia de la filiación divina. El reconocimiento de la
verdadera relación del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia
que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razón la lucha por los
derechos del hombre, que la
Iglesia no cesa de recordar, constituye el auténtico combate
por la justicia.
7. La verdad del
hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a la
dignidad humana. Por esta razón el recurso sistemático y deliberado a la
violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado[32]. El tener
confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar más justicia es
ser víctima de una ilusión mortal. La violencia engendra violencia y degrada al
hombre. Ultraja la dignidad del hombre en la persona de las víctimas y envilece
esta misma dignidad en quienes la practican.
8. La urgencia de
reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen
ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente
de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a
las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión
interior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al
servicio del hombre[33]. Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido
de su responsabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad,
en los cambios necesarios, crecerán en humanidad. La inversión entre moralidad
y estructuras conlleva una antropología materialista incompatible con la verdad
del hombre.
9. Igualmente es una
ilusión mortal creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán origen a un
« hombre nuevo », en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede
desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda
verdadera novedad y que Dios es el Señor de la historia.
10. Igualmente, la
inversión por la violencia revolucionaria de las estructuras generadoras de
injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauración de un régimen justo.
Un hecho notable de nuestra época debe ser objeto de la reflexión de todos
aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberación de sus hermanos.
Millones de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las
libertades fundamentales de las que han sido privados por regímenes
totalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios
y violentos, precisamente en nombre de la liberación del pueblo. No se puede
ignorar esta vergüenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se
mantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre.
Quienes se vuelven cómplices de semejantes esclavitudes, tal vez
inconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir.
11. La lucha de
clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito que impide las reformas
y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este mito
deberían reflexionar sobre las amargas experiencias históricas a las cuales ha
conducido. Comprenderán entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar
un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de un ideal sin
efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse
sobre el Evangelio y su fuerza de realización.
12. Una de las
condiciones para el necesario enderezamiento teológico es la recuperación del
valor de la enseñanza social de la Iglesia. Esta enseñanza de ningún modo es
cerrada. Al contrario, está abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan
de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribución de
los teólogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexión de la Iglesia es hoy
indispensable.
13. Igualmente, la
experiencia de quienes trabajan directamente en la evangelización y promoción
de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexión doctrinal y pastoral
de la Iglesia. En
este sentido, hay que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la
verdad a partir de la praxis, si por ésta se entiende la práctica pastoral y
una práctica social de inspiración evangélica.
14. La enseñanza de la Iglesia en materia social
aporta las grandes orientaciones éticas. Pero, para que ella pueda guiar
directamente la acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto
de vista científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la
política. Los pastores estarán atentos a la formación de tales personalidades
competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los laicos, cuya misión
propia es construir la sociedad, corresponde aquí el primer puesto.
15. Las tesis de las
« teologías de la liberación » son ampliamente difundidas, bajo una forma
todavía simplificada, en sesiones de formación o en grupos de base que carecen
de preparación catequética y teológica. Son así aceptadas, sin que resulte
posible un juicio crítico, por hombres y mujeres generosos.
16. Por esto los
pastores deben vigilar la calidad y el contenido de la catequesis y de la
formación que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvación
y los imperativos de la verdadera liberación humana en el marco de este mensaje
integral.
17. En esta
presentación integral del misterio cristiano, será oportuno acentuar los
aspectos esenciales que las « teologías de la liberación » tienden
especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la
liberación en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, soberanía de su
gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvación, y en particular de la Iglesia y de los
sacramentos. Se recordará la verdadera significación de la ética para la cual
la distinción entre el bien y el mal no podrá ser relativizada, el sentido
auténtico del pecado, la necesidad de la conversión y la universalidad de la
ley del amor fraterno. Se pondrá en guardia contra una politización de la
existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y
la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la política y a captar la
religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias.
18. A los defensores
de « la ortodoxia », se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia
o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y
de los regímenes políticos que las mantienen. La conversión espiritual, la
intensidad del amor a Dios y al prójimo, el celo por la justicia y la paz, el
sentido evangélico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y
especialmente a los pastores y a los responsables. La preocupación por la
pureza de la fe ha de ir unida a la preocupación por aportar, con una vida teologal
integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prójimo, y
particularmente al pobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza de amar,
dinámica y constructiva, los cristianos pondrán así las bases de aquella «
civilización del amor » de la cual ha hablado, después de Pablo VI, la Conferencia de
Puebla[34]. Por otra parte, son muchos, sacerdotes, religiosos y laicos, los
que se consagran de manera verdaderamente evangélica a la creación de una
sociedad justa.
CONCLUSIÓN
Las palabras de Pablo
VI, en el Credo del pueblo de Dios, expresan con plena claridad la fe de la Iglesia , de la cual no se
puede apartar sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas
esclavitudes.
« Confesamos que el
Reino de Dios iniciado aquí abajo en la Iglesia de Cristo no es de este mundo, cuya
figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso
de la civilización, de la ciencia o de la técnica humanas, sino que consiste en
conocer cada vez más profundamente las riquezas insondables de Cristo, en
esperar cada vez con más fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez
más ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez más abundantemente la
gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse
constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de
recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo,
los alienta también, en conformidad con la vocación y los medios de cada uno, a
contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la
fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a
los más pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia , Esposa de Cristo,
por las necesidades de los hombres, por sus alegrías y esperanzas, por sus
penas y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos
para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en El, su único
Salvador. Pero esta actitud nunca podrá comportar que la Iglesia se conforme con
las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Señor y
del Reino eterno »[35].
El Santo Padre Juan
Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al infrascrito Prefecto,
ha aprobado esta Instrucción, cuya preparación fue decidida en una reunión
ordinaria de la
Congregación para la Doctrina de la Fe , y ha ordenado su publicación.
Dado en Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe , el día 6 de agosto de 1984,
fiesta de la
Transfiguración del Señor.
JOSEPH CARD.
RATZINGER
Prefecto
+ ALBERTO BOVONE
Arzobispo tit. de
Cesárea di Numidia
Secretario
Notas
[1] Cf. Gaudium et
spes, n. 4.
[2] Cf. Dei Verbum,
n. 10.
[3] Cf. Gál 5, 1 ss.
[4] Cf. Ex 24.
[5] Cf. Jer 31,
31-34; Ez 36, 26 ss.
[6] Cf. Sof 3, 12 ss.
[7] Cf. Dt 10, 18-19.
[8] Cf. Lc 10, 25-37.
[9] Cf. 2 Cor 8, 9.
[10] Cf. Mt 25,
31-46; Act 9, 4-5; Col 1, 24.
[11] Cf. Sant 5, 1
ss.
[12] Cf. 1 Cor 11,
17-34.
[13] Cf. Sant 2,
14-26.
[14] Cf. AAS 71,
1979, pp. 1144-1160.
[15] Cf. AAS 71,
1979, p. 196.
[16] Cf. Evangelii
nuntiandi, n. 25-33, AAS 68, 1976, pp. 23-28.
[17] Cf. Evangelii
nuntiandi, n. 32, AAS 68, 1976, p. 27.
[18] Cf. AAS 71,
1979, pp. 188-196.
[19] Cf. Gaudium et
spes, n. 39; Pío XI, Quadragesimo anno: AAS 23, 1931, p. 207.
[20] Cf. n. 1134-1165
y n. 1166-1205.
[21] Cf. Doc. de
Puebla, IV, 2.
[22] Pablo VI,
Octogesima adveniens, n. 34, AAS 63, 1971, pp. 424-425.
[23] Cf. Lumen
gentium, n. 9-17.
[24] Cf. Gaudium et
spes, n. 39.
[25] Cf. Act 2, 36.
[26] Cf. 1 Cor 10,
1-2.
[27] Cf. Ef 2, 11-22.
[28] Cf. Doc. de
Puebla, I, 2, n. 3. 3.
[29] Cf. Lc 10, 16.
[30] Cf. Juan Pablo
II, Discurso para la apertura de la Conferencia de Puebla: AAS 71, 1979, pp. 188-196;
Doc. de Puebla, II, 1.
[31] Cf. Juan Pablo
II, Discurso en la Favela
« Vidigal» en Río de Janeiro, 2 de julio de 1980, AAS 72, 1980, pp. 852-858.
[32] Cf. Doc. de
Puebla, II, 2, n. 5. 4.
[33] Cf. Doc. de
Puebla, IV, 3, n. 3. 3.
[34] Cf. Doc. de
Puebla, IV, 2, n. 2. 4.
[35] Pablo VI, Credo
del pueblo de Dios, 30 de junio de 1968, AAS 60, 1968, pp. 443-444.
No hay comentarios:
Publicar un comentario