Alberto Buela
14-2-14
Desde el último
cuarto del siglo XX se ha venido produciendo un significativo resurgimiento de
la teoría de la virtud. Este renacimiento no sólo se debe al pensamiento
expresado en inglés, como comúnmente se afirma, sino también y, sobre todo, a
los pensadores de formación aristotélica. Filósofos de la talla de Otto
Bollnow, Joseph Pieper, Reinhold Niebuhr, Alasdair MacIntyre son ejemplo de ello.
(2)
No hay escrito de los
muchos que se produjeron en este último cuarto de siglo que no reitere la
errónea idea de que fue la filosofía anglonorteamericana quien produjo el
resurgimiento y recuperación de la teoría de la virtud, expresada en el concepto
de virtue ethics o ética de la virtud. Una vez más hay que reiterar que fue el
señero trabajo de Otto Bollnow Wessen un Waudel der Tugenden, publicado
en 1958, pero desarrollado quince años antes, el que marca la reaparición de la
temática de las virtudes en la esfera de la ética.
Pero lo importante
son los hechos y nos los autores y sus libros, y a nuestro entender hay dos
hechos que desatan lo que después va a ser denominado el giro aretáico en
ética: la inoperancia práctica del deontologismo y del neokantismo en la
resolución de los problemas concretos del hombre y la ciudad, y la comprobación
de que las ciencias sociales (sociología, economía, política, ciencias
jurídicas, etc.) están cargadas de contenidos valorativos a los que hay que
explicar.
Desde el trabajo del
escocés Alasdair MacIntyre A short history of ethics de 1966, todos los
trabajos sobre ética de las virtudes nos cuentan una y otra vez que en la ética
contemporánea se desarrollan tres corrientes fundamentales:
a) la ética
deontológica, esto es, la ética del deber por el deber que encuentra su máxima
expresión en Kant, quien sostenía que había una ley moral válida para todos los
hombres y que llamó el imperativo categórico “obra de tal forma que la máxima
de tu acción se convierta en ley universal”.
b) el utilitarismo,
esto es, la ética guiada por la utilidad de la acción y sus consecuencias. Su
máximo representante fue el inglés Stuart Mill. Este consecuencialismo ético
viene a sostener que la acción correcta es la que ocasiona mayor cantidad de
felicidad a la mayor cantidad de gente.
c) la ética de las
virtudes, esto es, la ética dirigida a la formación del hombre bueno. Su máximo
representante en la filosofía expresada en inglés es el mencionado MacIntyre.
De modo tal que así
como la deontología se centra en los deberes y las normas y el utilitarismo en
las consecuencias de las acciones, la ética de las virtudes hace hincapié en la
formación del carácter del agente moral.
Siempre nos ha
parecido que la sencilla belleza de la frase atribuida a Miguel de Montaigne es
la mejor expresión de la finalidad que guía a toda la ética de las virtudes:
“No hay mejor destino para el hombre que el desempeñar cabalmente su oficio de
hombre”.
Ese oficio de hombre
solo se puede lograr a través de una vida laboriosa en donde la regularidad de
hábitos, modos, maneras y acciones buenas hacen de un ser humano no solo un
buen hombre sino un hombre bueno. (3)
Todos los juicios
sobre la acción correcta se pueden reducir a juicios de carácter, sin embargo
usamos conceptos de deber, pero teniendo presente que éstos se fundan en
conceptos aretaicos. Y es la virtud misma la que establece sus propios
criterios de atribución y es por eso que cuestiona la apelación a criterios
formales. De modo tal que más que criterios el agente moral es un agente con
criterio.
Esta es la gran
crítica que realiza la ética de las virtudes a la deontología neokantiana en el
sentido que el hombre es bueno, no porque realiza actos buenos, sino que
realiza actos buenos porque es bueno. Existe una primacía ontológica del bien
sobre el deber, por lo tanto el deber se funda en el bien.
Es que lo bueno se
realiza de una sola manera, que es cuando las cosas se hacen bien o se actúa
bien. En cambio lo malo se puede realizar de muchas maneras. Por ejemplo: un
asado criollo se hace de una sola forma, cuando se asa bien. Mientras que
existen muchas formas de hacerlo mal: sacarlo crudo, quemado, arrebatado o
sancochado.
Es que existe una
sola manera en que se expresa lo bueno, cuando algo se hace en forma acabada,
perfecta, terminada. En el fondo lo bueno es expresión de la excelencia, es
expresión de la virtud en la vida práctica política.
Metafísicamente
hablando, el bien es uno para cada ente, es más el bien se convierte con el
ente (ens et bonum convertuntur, decían los antiguos), mientras que el mal es
una privación de ser y como tal se expresa de múltiples maneras.
El hombre cuando
realiza algo mal o actúa mal, en general lo hace por ignorancia o por placer.
Si es por ignorancia es un problema de la inteligencia y si es por placer, lo
es de la voluntad. Tanto la inteligencia como la voluntad se educan, una en las
virtudes dianoéticas y otra en las virtudes éticas.
Esto nos lleva
directamente al planteo del acto libre y del acto moral.
El acto libre es el
acto voluntario por el cual la inteligencia, el aspecto noético que hay en el
hombre, regula o domina los apetitos, que son manifestación en el orden
sensible del cuerpo.
La relación entre el
aspecto noético y el sensible no es de contrariedad, de exclusión de uno por el
otro, sino de contradicción, pero como en esta contradicción el hombre no
podría vivir, ella es superada por la unidad psicofísica del ente humano.
Ahora bien, como en
el hombre ni el orden práctico ni el orden inteligible, ni el apetito ni la
inteligencia se dan en forma pura porque sino quedaría éste reducido a la mera
animalidad o a la inteligencia pura de un ángel, el orden noético informa al
orden apetitivo y lo transforma en humano: esto es, en libre.
De modo tal que los
actos libres son los informados de inteligibilidad o de conocimiento. Así pues
la voluntad no es una facultad pues el acto voluntario, nace de la relación
entre inteligencia y apetito. Si fuera una facultad como en el caso del voluntarismo
(el franciscano de antaño o el de nuestros días en Paul Ricouer) dañaría la
función noética, reservándose para sí la dirección de los apetitos. Sin la
información que produce el conocimiento, el acto del apetito será dañoso pues
va en contra de la unidad del hombre.
Pero esta reducción
eidética que estamos realizando del acto libre donde nos movemos solamente en
el terreno puramente racional del ente humano, nos lleva forzosamente a un
campo distinto: el moral.
Con esa ironía, a
veces cruel, tan típica de los ingleses, el ensayista Aldous Huxley afirma: “la
pobreza y el sufrimiento ennoblecen sólo cuando son voluntarios. La pobreza y
el sufrimiento involuntarios hacen a los hombres peores. (4)
Nosotros vamos más
allá pues sostenemos que: la validez moral de un acto libre no se mide por la
libertad del acto sino por la intencionalidad del mismo.
Los griegos al
considerar lo racional: la justicia, la ley, la medida, la equidad en la
administración de los bienes, como lo más elevado, se quedaron en la
descripción del acto libre. Por ej. Aristóteles cuando habla a propósito de la
deliberación de la proheiresis o elección.
Tampoco los judíos al
otorgar valor moral solo a “lo debido” entendido por lo equivalente: Por ej. La
ley del Talión del ojo por ojo y diente por diente. O de resarcimiento
económico en la época talmúdica posterior.
Menos aún llegan a
explicar el acto moral Nietzsche y gran parte de la filosofía moderna donde el
valor moral se funda en el resentimiento que consiste en el sofisma de
“interpretar la genealogía del ideal desde su contario: el derecho tiene su
origen en el provecho común; la verdad, en el instinto de falsificación, de
engaño; la santidad, en un trasfondo poco santo de instintos y rencores”. (5)
En realidad, el acto
moral sólo puede nacer de la libre renuncia de los bienes positivos reconocidos
como necesarios en todo ser humano, y de los cuales se está en posesión
efectiva.
El hombre se
transforma en agente moral cuando en posesión de la riqueza o con capacidad
sexual plena o voluntad propia, por decisión personal renuncia a estos bienes y
se somete a la pobreza, la castidad y la obediencia.
Es decir que lo
valioso del acto moral no está en la castración o represión de los impulsos de
dominio, de los sexuales, de los vengativos sino en el libre renunciamiento a
la satisfacción que producen. Y así, se deja de mandar, de tener sexo y de
vengarse no porque no se pueda, sino porque, poseyendo estas cualidades, se
somete a la obediencia, a la castidad y a perdonar.
Tenemos que dejar de
pensar al agente moral como un eunuco de la vida para pensarlo como un hombre
íntegro en todos sus aspectos, porque “el libre renunciamiento” no es para
cualquiera sino que necesita, antes que nada, de la seguridad de sí mismo.
Saberse acabadamente quién es y qué es uno. Cuál es el sentido de la vida y
para qué está en este mundo.
El agente moral es un
hombre situado que no conoce el amor a la humanidad sino que su concepto
fundamental es el amor al prójimo, que siempre es un próximo. Alguien a quien
conoce y del que está cerca. Se dirige a la persona, al singular concreto. Y
este amor al próximo se manifiesta políticamente como amor a la Patria.
Sin darnos cuenta,
pintando este agente moral hemos llegado al spoudaios de Aristóteles: “el canon
y medida del obrar” (EN. 1113 a 29-32). Pero este ya es otro tema.
Si bien hemos hablado
de las grandes renuncias para ejemplificar, no podemos olvidar que la vida
cotidiana está hecha de pequeñas renuncias. Y así, charlando con un buen
filósofo argentino hace unos meses, me contaba acerca de los renunciamientos
que supone la actividad filosófica, como el estar meditando un tema y dejar de
ir a una fiesta o participar de una comida. Dejar un paseo o una cita amorosa
por concluir una meditación. Existe una ascesis diaria que no es ni la
filantrópica (me sacrifico por la humanidad) ni la del odio al cuerpo, ni la
abstención de los bienes espirituales de la cultura, ni la obediencia ciega,
sino que va dirigida al dominio de los impulsos naturales y a la liberación del
aspecto espiritual de la persona de los condicionamientos y dependencias
mundanas. Por ej. las necesidades falsas de la sociedad de consumo, la carrera
infinita del confort (Hegel dixit).
Y acá, y otra vez sin
darnos cuenta, llegamos a la otra punta de la madeja, al ascetismo cristiano de
Max Scheler cuando afirma que: “es claro y alegre; es conciencia caballeresca
de poder y de fuerza sobre el cuerpo. Sólo el sacrificio consagrado por una
alegría positiva superior es, en él, grato a Dios.” (6)
Resumiendo, puede
haber acto libre pero no necesariamente es un acto moral, para ello se necesita
ejercitar el libre renunciamiento que se apoya en la integridad del agente
moral, quien no puede existir sin una ascesis cotidiana.
Dicho a la inversa,
los pequeños sacrificios y renunciamientos cotidianos van conformando un agente
moral que estará en condiciones de realizar un libre renunciamiento y así sus
acciones adquirirán un valor moral. Todo ello orientado hacia el amor de amistad
con Dios y a través de Él, de amistad con el próximo, que se transforma así en
un prójimo. Esto es, en definitiva, la caridad católica que a diferencia de la
protestante o de la filantropía moderna tiene la exigencia de vinculación
inmediata (no mediada ni por la “sola fe” ni por un cheque) con el otro. Es
interesante notar que fe y crédito se dicen en griego casi de la misma manera:
pistis y pisteos. Así trapeza tes pisteos significa banco de crédito. A su vez,
crédito, en latín creditum, es el participio pasado del verbo credere=creer.
Dado que la virtud es
una disposición arraigada en el agente moral que termina formando su carácter,
el poseer una virtud determinada es ser un cierto tipo de persona. El problema
fundamental para la ética de las virtudes es la búsqueda de qué tipo de persona
pretendemos ser. Ser persona es esto lo más importante. Y la cuestión
fundamental es ¿cómo debo vivir?
Así para el
consecuencialismo una mentira es mala por sus consecuencias, para la deontología
es mala porque viola una norma o regla, mientras que para la ética de las
virtudes una mentira es mala porque no es lo que una persona honesta haría.
La formación y
educación del hombre está en el fondo y es el sentido de toda ética de la
virtud. La guía de la vida moral no son los principios o reglas que hay que
seguir, sino más bien modelos de vida a realizar. Se aprende del ejemplo de
hombre justo y virtuoso, que es denominado por Aristóteles spoudaios,
quien se alza como canon y medida del obrar, según citamos antes. Ese gran
caracterólogo que fue Rene Le Senne realiza en su Traité de morale générale
una precisa y preciosa descripción de arquetipos morales (7), donde la bondad
emana simplemente del ejercicio de las virtudes y del evitar los vicios de los
modelos descriptos.
El filósofo español
Leonardo Polo en un imperdible reportaje (8) va a sostener que de las tres
dimensiones clásicas de los estudios éticos: a) el estudio de los deberes en
tanto normas, b) de los bienes en tanto fines y c) de las virtudes; existe una
real primacía de estos últimos en tanto van dirigidos al perfeccionamiento del
hombre.
Es verdad que al
girar en torno a la formación del carácter la ética de las virtudes pierde la
universalidad que se atribuye la ética normativa, más por el contrario, ello
favorece la autonomía de las personas y la recuperación de las identidades
culturales y comunitarias.
Llegamos acá a un
tema de sumo valor político y en donde gran parte del pensamiento comunitarista
norteamericano desbarrancó, se equivocó.
Autores como Michel
Sendel o Charles Taylor terminaron avalando la teoría del multiculturalismo,
según la cual la minorías tienen razón por el hecho de ser minorías y no por el
mayor o menor valor que portan en sí mismas. En Iberoamérica esta teoría
encuentra su aplicación práctica tanto en el indigenismo como en la exaltación
del mundo gay.
El ensayista catalán
Rodrigo Argulló observó agudamente: En realidad el multiculturalismo apunta en
su estadio final no a la coexistencia de culturas sino a su fusión en el seno
de un mercado global”. (9)
En un trabajo
publicado en Madrid en 2012 hemos hecho notar que “La mayor, mejor y más
profunda respuesta al multiculturalismo ha nacido del filósofo cubano Fornet
Betancourt, radicado hace muchos años en Alemania con su trabajo Filosofía
Intercultural (México, 2008)” (10). El hombre es un ser intercultural pues
viven en él varias culturas aun cuando existe una que tiene primacía o mayor
valor significativo que el resto.
Dentro del
comunitarismo el filósofo que supera el cierto relativismo de la ética de las
virtudes es el escocés Alasdair MacIntyre quien al sostener que el hombre
piensa dentro del marco de una tradición cultural y se encuentra dentro de una
comunidad, elimina todo tipo de ideologismo y de relativismo.
La virtue ethics como
ética aplicada
La búsqueda de una
aplicabilidad práctica ha sido desde siempre el objeto de la ética de modo que
no es un descubrimiento reciente el realizado por el pensamiento
anglo-norteamericano en este aspecto. Eso sí, lo que ha puesto de manifiesto
este pensamiento es la recuperación del pensamiento aristotélico en su
aplicabilidad a los problemas del mundo contemporáneo.
Autores como Leo
Strauss, Eric Voegelin, Hannah Arendt, Hans Jonas, Alasdair MacIntyre, Martha
Nussbaum han realizado un rescate extraordinario para la sociedad
norteamericana, que debido al imperialismo que ejerce sobre todo el orbe,
podemos decir que han realizado un rescate para la sociedad mundial.
Obviamente que en el
mundo, al no ser un universo sino un pluriverso, el pensamiento de Aristóteles
se ha estudiado también en en profundidad en otras latitudes, pero que al no
tener una capitalidad política productora de sentido como la usamericana no ha
tenido eco y a quedado reducida al ámbito académico. Así los trabajos de Enrico
Berti, Pierre Aubenque, Leonardo Polo, Nimio de Anquín, para nombrar a unos
pocos, no han sido tenidos prácticamente en cuenta. O peor aún, son
desconocidos e ignorados usamericanos.
Nosotros hemos leído,
trabajosamente en inglés, con lo cual los hemos leído como si todos fueran
importantes, los siguientes trabajos: Anscombe, Elizabeth, “Modern Moral
Philosophy”, Philosophy, vol. 33, Nº 124, 1958. Murdoch, I.: The sovereignty
of Good, 1970. Foot, Philippa: Virtues and Vices and Other Essay in Moral
Philosophy, Oxford, Blackwell, 1978. Sosa, Ernst, “The Raft and the Pyramid:
Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge”, Midwest Studies in
Philosophy, Malden, vol. 5, núm.1,1980. Nussbaum, Martha: “Virtue Ethics: A
Misleading Category?”, The Journal of Ethics, vol. 3, núm. 3, 1999, pp.
170-179. Slote, Michael: Morals from
Motives, New York, Oxford University Press, 2001, Swaton, Christine: Virtue
ethics, a pluralistic view, Berkeley, Clarendon Press, 2005, y nos encontramos
con una serie de intuiciones no desarrolladas, pero no con un programa de
estudio y de realizaciones.
Es dable reconocer, a
fuer de ser sinceros, que es mucho más práctico un tratado de ethica utens, de
ética aplicada, producido por la vieja escolástica que este cúmulo de ensayos
angloparlantes. Es que esos descartados tratados, fruto de muchas generaciones
de autores que incluso se copiaban literalmente unos a otros, abren el campo de
las virtudes a mayores posibilidades de desarrollo en el campo de la ética
práctica. Claro está, que no se leen por prejuicios o porque el texto es de
difícil acceso o porque el investigador no sabe leer latín.
Sin ir más lejos, y
ahora que tenemos un Papa de nombre Francisco por el santo de Asís, recordemos
que dice Il Poverello allá por el año 1200 en Laude a las virtudes: “Salve
reina sabiduría con tu hermana la sencillez; santa pobreza con tu hermana la
humildad; dama caridad con tu hermana la obediencia… La sabiduría confunde a
Satanás mientras que la sencillez avergüenza la sabiduría de este mundo. La
pobreza confunde a toda codicia, mientras que la humildad triunfa sobre la
soberbia. La caridad desbarata las tentaciones y la obediencia ahuyenta todos
los antojos y veleidades. Y termina esbozando su teoría de las virtudes: quien
tiene una y no ofende a las demás, las tiene todas, y quien a una sola ofende,
ninguna tiene”. (11) Es decir, que las virtudes desde siempre fueron pensadas
para la formación del éthos del hombre como un todo, que si una parte no
funciona, en realidad no funciona bien el todo. Es que un hombre bueno es todo
bueno, y no una parte sí y otra no. Mientras que un buen hombre lo es en algún
aspecto pero no en todos. Así decimos comúnmente: es un buen hombre, te puede
cuidar la casa de fin de semana, pero es un poco borrachín. Así el buen hombre
lo es para algunas cosas, mientras que el hombre bueno lo es para todo y en
todo momento.
Lejos de nuestra
intención está el hacer la apología o proponer una vuelta a la escolástica,
sino simplemente llamar la atención acerca de la diferencia de planteamientos.
Pongamos un ejemplo para que se vea mejor. Es sabido que los múltiples tratados
de escolástica, escritos y reiterados durante el nada despreciable período de
mil años, surgen a partir de los ensayos de apologética que se extienden desde
el comienzo mismo del cristianismo. Estos ensayos, libritos u opúsculos tienen
el mismo formato y desarrollo: en primer lugar se habla de la existencia de
Dios y su naturaleza, luego se presenta la herejía, después la religión
católica y desde allí se la refuta y por último de los deberes que hay que
cumplir para merecer el cielo. Y allí se dice expresamente lo que hay que
hacer, que es practicar la virtud. Y de las virtudes se distingue siempre entre
las teologales (fe, esperanza y caridad) de las cardinales (prudencia,
justicia, fortaleza y templanza). A las que se agregaban los consejos
evangélicos: pobreza voluntaria, castidad perpetua y obediencia perfecta. A
ellos se sumaron luego las regulae monarchorum de los monjes: San Basilio, San
Benito, San Jerónimo, San Gregorio Magno et alii, cuyo objetivo es la práctica
de las virtudes para alcanzar el cielo.
Por su parte, los
tratados de ética sueltos o incluidos posteriormente en las grandes Summae
theologicae (Hugo de San Víctor, Alejandro de Hales, San Alberto, Santo Tomás,
et alii) al tratar las virtudes lo hacen en forma puntillosa, precisa y extensa
porque ello es lo que permite después aplicarlo en la práctica sobre los agentes
morales, sobre los hombres a educar.
Es que la vieja
ethica utens, al igual que la actual virtue ethics no crea su objeto de
estudio sino que se limita reflexionar sobre él.
Pero vayamos a la
diferencia de tratamiento.
Por ejemplo, la
escolástica cuando nos habla de la imprudencia la distingue inmediatamente de
la impericia, pues ésta se da en el orden técnico (conducir mal un carruaje,
hoy un automóvil) y aquélla en el orden moral. La imprudencia tiene dos
fuentes: la lujuria, que es el placer de todo tipo llevado al grado de lo
antinatural (sexual, sensual, narcisismo, orgullo, apetito de poder, etc.) y la
avaricia, que es la que quiere todo para sí. No se reduce solo al afán
desmesurado por el dinero sino que se extiende al que no presta atención a
nadie sino solo a sí mismo.
A su vez la lujuria
produce cuatro efectos principales: la precipitación, que es una desordenada
celeridad. Así, el lujurioso no consulta mientras que el hombre prudente debe
consultar. Hoy se vive aceleradamente pero aquellos a quien les cabe la
responsabilidad de la dirección deben sustraerse a la vorágine.
El segundo efecto es
la indecisión, el lujurioso es un indeciso crónico, pues descuida las cosas de
las que procede el juicio recto. El tercero es la inconsistencia, pues la
lujuria produce la inconstancia pues aparta al hombre del buen propósito. Y por
último, tenemos la ociosidad, que es tanto la madre como la hija de todos los
vicios.
En cuanto a la
avaricia, la segunda fuente de la imprudencia, tiene por efectos en primer
lugar la astucia. Así el hombre prudente delibera y consulta, mientras que el
astuto trata a los demás para aprovecharlos mejor practicando el arte de la
simulación. El segundo efecto es el dolo, que se produce cuando se toma una
decisión con mala intención para que redunde en su beneficio exclusivo. El dolo
es la ejecución de la astucia. Luego está el fraude que es el engaño que
perjudica a otro para sacar provecho. Y por último tenemos el titanismo donde
se muestra el avaro ultra diligente, tesonero al máximo, vive para su egoísmo y
mezquindad. Su actuación es incansable, titánica.
Veamos ahora en un
ejemplo clásico, propuesto por una de sus fundadoras (Philippa Foot) y
comentado por muchos autores de como procede la virtue ethics. Procede en general
por el planteamiento de dilemas. Así, a propósito de distinción que hace entre
matar y dejar morir, propone: Diana viaja en un tranvía que circula sin
control. (12) El conductor ha perdido el conocimiento y el tranvía se dirige
hacia cinco turistas que caminan por la vía sin percatarse de que el tranvía
los atropellará necesariamente. Diana puede conseguir que el tranvía se desvíe
hacia la izquierda accionando una palanca que obra en su poder, pero en la vía
izquierda hay un operario trabajando, que morirá si ella acciona la palanca. En
un segundo escenario, Francisco está en un andén por donde pasa el tranvía
descontrolado porque su conductor se ha desvanecido. En la vía hay cinco
personas que no podrán salir a tiempo. Junto a Francisco hay una persona muy
obesa, a la que puede empujar y arrojar a la vía, que quedará cerrada en este
caso, evitando así que mueran las cinco personas, pero morirá la obesa
necesariamente.
A partir de estos
dilemas desarrollan, entonces, los scholars of virtue ethics infinitos
razonamientos conchudos, para decirlo en el castellano más castizo, que, en
general, no llevan a ninguna parte. Este tratamiento de las virtudes no forma
hombres sino a lo sumo eruditos a la violeta.
Es interesante hacer
notar lo que dice la buena profesora española Adela Cortina al respecto: “Los
dilemas son construcciones artificiales de laboratorio, que seleccionan un
número reducido de variables, cuando en la vida cotidiana las gentes nos
encontramos con problemas no con dilemas, y cualquier variable puede llevar a
la persona concreta a adoptar una actitud completamente distinta” (13)
Nosotros llevamos más
de doscientos años de pertinaz liberalismo político, cultural, económico y
social y vemos hoy, a mediados de la segunda década del siglo XXI, que esto no
va más. Que para funcionar margina cada vez más gente, que en general son los
más indefensos. Que no puede dar respuestas adecuadas a las necesidades siempre
insatisfechas del hombre de la sociedad de consumo. Entonces, se explica, como
desde la sociedad central por antonomasia, los Estados Unidos, intentan pensar
en otros términos y buscar otras soluciones.
La ética
deontológica, la normativa, que es la que fue adoptada por todos los Estados y
los organismos internacionales está dirigida sólo a prevenir los conflictos
pero no a resolverlos. Esta ética no produce la transformación interior del
hombre sino sólo le prohíbe tal cosa y lo obliga a tal otra. De lo contrario
aparece la sanción.
Y el mundo moderno se
ha manejado así y ha terminado gobernado no ya por la normatividad ética, como
pretendió en su momento Kant, sino por la simple y pedestre normatividad
jurídica. De ahí que el gran temor de cualquier gobierno en Occidente sea la
anomia.
Quien se dio cuenta
de esto fue, Franz Brentano, el eslabón perdido de la filosofía contemporánea,
perdido porque fue en contra de la Universidad alemana y su erudición al ñudo,
quien llegó a afirmar en forma tajante: Tengo a la filosofía de Kant por un
error, que ha conducido a errores mayores y, finalmente, a un caos filosófico
completo”. (14)
Un siglo y medio
después un autor de la talla de MacIntyre irá también contra la universidad y
la normalidad filosófica, diciendo: la filosofía académica especializada ha
engendrado el más excéntrico de todos los géneros filosóficos el artículo
destinado a una revista especializada. Esta filosofía profesional se convierte
en una empresa exclusivamente intelectual y, la erudición se torna un fin en sí
misma y pierde de vista que el fin original era la búsqueda de la vida buena y
el afán de vivir bien. Características que, en la tradición de la ética de las
virtudes, distinguían al verdadero filósofo del sofista. (15)
La ética de las
virtudes encierra un tipo de racionalidad, a través de la enseñanza y el
ejemplo, capaz de orientar el obrar humano. Racionalidad dialéctica la llama
Enrico Berti, quien afirma que: a diferencia de la ética kantiana tiene el
mérito de no ser formal, porque contiene una motivación fuerte, la búsqueda de
la felicidad… pero esta felicidad es de carácter frágil pues depende de la
fortuna, de los bienes exteriores, de los bienes de relación… además tiene la
pretensión de no valer “siempre”, es decir, no en todos los casos, del mismo
modo que las proposiciones de la matemática, sino “en la mayor parte de los
casos”, vale decir, tiene el mérito de proveer reglas que admiten excepciones y
de resultar más afín a la vida y a todas sus situaciones particulares. (16)
Es una ética de lo
verosímil, de lo plausible y como tal posee una íntima souplesse que le permite
superar la universalidad de la norma para ser aplicada al caso particular de
las demandas y necesidades de cada persona.
Así, si el fin es la
felicidad y éste tiene razón de bien, la tarea práctica de la ética de las
virtudes consiste en formar al hombre como un spoudaios, como un hombre íntegro
y que éste, entonces, elija los medios más convenientes y adecuados que le
indica su phrónesis, su sapiencia, para lograr ese bien y esa felicidad.
La eudaimonía como
finalidad de la ética de las virtudes tiene que ser entendida como una
actividad conforme al ejercicio de la virtud o excelencia. Una aproximación a
la idea de felicidad, más allá de su vinculación moral, aún se conserva en el
lenguaje cotidiano cuando afirmamos: fue una ejecución feliz o tuvo una
actuación feliz. Es decir, una actividad acabada, perfecta. En la Ética
Nicomaquea tanto en el libro primero como en el último encontramos una veintena
de definiciones que nos aproximan al sentido que queremos rescatar.
Y es, al fin final de
la magna obra, libro X capítulo noveno, que el Estagirita nos recuerda: “no es
suficiente el saber teórico de la virtud, sino que hay que esforzarse por
tenerla y servirse de ella para hacernos hombres de bien” (EN. 1179b 1-4) para
reafirmar la convicción más profunda de la ética de las virtudes: un hombre es
bueno no porque realice actos buenos sino que realiza actos buenos porque es
bueno.
Ex cursus
La rehabilitación de
la filosofía práctica de Aristóteles en Alemania, luego de la crisis del
marxismo, realizada por H. Gadamer; G. Bien; J. Ritter; R. Bubner, Leo Strauss,
Wilhelm Hennis, Otto Brunner, Werner Conze y tantos otros y puesta de
manifiesto sobre todo por el fenomenólogo Manfred Ridel (17) y divulgada una
década después por Franco Volpi en el orbe latino, nos da una pista del por qué
el pensamiento anglonorteamericano se ha ocupado en este último cuarto de siglo
mayoritariamente de la virtue ethics, pues la mayoría de estos pensadores
alemanes han dictado clases o se han radicado en los Estados Unidos.
Por otra parte, el
puritanismo ancestral de la sociedad usamericana derivó en una polémica entre
los liberals y los communitarians, entre los partidarios del deber y los del
bien, entre John Rawls y Alasdair MacIntyre, para poner como ejemplos, lo que
provocó un auge de las meditaciones sobre la virtue ethics.
Además esta corriente
ética ha sido muy publicitada en los Estados Unidos y en innumerable sitios de
Internet. Sin ir más lejos, el sitio http://en.wikipedia.org/wiki/Virtue_ethics
nos abruma con información acerca de la historia, desarrollo, estilos,
corrientes, temas, aplicaciones y autores que se han ocupado y se ocupan del
asunto. Mientras que el trabajo de Amalia Amaya
http://www.filosoficas.unam.mx/~amaya/publicaciones/Virtudes-y-Filosofia-del-Derecho.pdf
nos ofrece en castellano la más detallada monografía sobre los autores
anglo-usamericanos que estudian el tema.
Existe otra razón y
es la influencia decisiva que ha tenido sobre los estudiosos de lengua inglesa
el magistral y siempre perdurable estudio Notes on the Nichomachean ethics of
Aristote, del denominado “príncipe de los comentaristas de la ética
aristotélica”, (18) el escocés John Alexander Stewart (1846-1933). Y toda la
pléyade de scholars oxoniesis que han estudiado puntual y profundamente
Aristóteles durante los siglos XIX y XX: Baywater, Ross, Barnes, LLoyd,
G.Murray, Joachim, Rackham, Rosen, Burnet, Case, Heath, Allan, Erickson, W.
Roberts, Gaisford, Barker, et alii.
Pero la razón última
y más profunda que encontramos nosotros por la cual se viene privilegiando la virtue
ethics en el mundo anglosajón es porque no se hace o, lo que es más grave,
no se puede hacer metafísica. Si nos detenemos a mirar el desarrollo histórico
de la filosofía en inglés, casi no hallamos, modernamente, ningún metafísico.
(19)
Alberto Buela
Arkegueta, aprendiz
constante, mejor que filósofo
UTN (Universidad
Tecnológica Nacional)
Centro de estudios
estratégicos suramericanos (CEES-CGT)
www.disenso.info
